Studenti Roma

Um dos fatos mais pungentes da história da salvação deu-se no Pretório de Jerusalém, no momento em que Cristo encontrou-se com Pilatos.

 Foi devido a uma acusação tão injusta quanto infame, que o Divino Juiz que um dia virá para julgar os vivos e os mortos, também foi Ele julgado. Entretanto, qual seria o seu crime? Porque foi Ele posto no banco dos réus? Dentre os diversos delitos de que Cristo foi acusado, o mais grave deles consistia em ter-se proclamado rei dos Judeus.

 Entretanto, a resposta de Nosso Senhor sobre a origem de sua realeza deixou Pilatos desconsertado: “O meu Reino não é deste mundo”. “És, portanto, rei?” Inquiriu-lhe novamente o Juiz Romano: “Sim, eu sou rei. É para dar testemunho da verdade que nasci e vim ao mundo. Todo o que é da verdade ouve a minha voz”.

Foi então que Pilatos perguntou: “Que é a verdade? E dizendo isso, tornou a ir ter com os judeus…” (Jo, 18, 38).

Ainda que as Escrituras não nos apresentem a resposta de Nosso Senhor, os antigos cristãos souberam ver nesta própria pergunta sobre a verdade, a réplica à interrogação que Pilatos não esperou ouvir a resposta.

 Com efeito, na Vulgata encontramos a frase: “O que é a verdade?”, traduzida ao latim por: “Quid est veritas?”. Ao utilizarmos as mesmas letras contidas nesta pergunta é possível formular a resposta de Cristo através de um perfeito anagrama: “Est vir qui adest”, ou seja, “o varão que está diante de vós”.

Com efeito, no Cristianismo a verdade não é uma “que”, mas um “quem”, pois Cristo disse de si mesmo: “Eu sou é o caminho a verdade e a vida”.

A Eucaristia é o cume da religião e a consumação do Sagrado. É o sacramento dos sacramentos, o mais excelente de todos. É a perfeição das perfeições, porque contém a perfeição suprema e a fonte de todas as graças: Jesus Cristo.

O pecado do homem suscitou a encarnação. Deus se fez homem, máximo amor de Deus em vez de máximo castigo. A Eucaristia prolonga a encarnação e seus benefícios de redenção e mediação. Cristo está entre nós com presença real.

 Na Eucaristia recebemos não somente um auxílio de Deus, mas o próprio Deus feito pão de misericórdia e alimento em nossa peregrinação terrena, pois nada é tão próprio da caridade do que comunicar-se intimamente com o amado e celebrá-lo com uma ceia ou refeição. A Eucaristia é o máximo banquete de Cristo com os homens.

Deus instituiu este sacramento debaixo das espécies do pão e do vinho para poder se comunicar intimamente conosco em forma de alimento transformando-nos n’Ele e fazendo-nos um com Ele.

Cristo opera em nossa natureza sem destruí-la, mas aperfeiçoando-a, revestindo-nos interiormente de seu poder, dando-nos a força divina que necessitamos para conseguir a vida eterna. 

E da assimilação deste alimento divino brota a graça, que nos dá a possibilidade de operar e de ter méritos na ordem sobrenatural, fazendo-nos capazes de alcançar a vida eterna. Faz também brotar todas as virtudes morais que enriquecem nossa capacidade e a sobrenaturalizam.

O efeito deste sacramento é a caridade, não somente enquanto habito, mas também enquanto ato. Comungamos todas as virtudes da alma de Cristo e especialmente o seu amor. Pela virtude deste sacramento se faz  uma certa transformação do homem em Cristo pelo amor.

 O sacerdote ao pronunciar as palavras da consagração, dá lugar à misteriosa transubstanciação. Toda a substância do pão e do vinho se converte na substância do corpo e do sangue de Cristo. Do pão e do vinho ficam somente os acidentes. Na eucaristia é o próprio Cristo que se faz presente, o mesmo Cristo que nos contam os Evangelhos e que vive agora glorioso, sentado à direita do Pai. Independente de nossa fé, vontade ou imaginação, ainda que não o honremos é Ele que está ali. Não só como um sinal como a bandeira o é para a pátria, não só com a sua virtude ou graça, como na administração do batismo ou confirmação.  Ele está realmente presente em corpo, sangue, alma e divindade.

O que Ele nos pede na Eucaristia? Ele nos pede que permaneçamos em seu amor (Jo, 15,9). Que sejamos fiéis a Ele e que nos aproximemos da Eucaristia de forma digna, atenta e devota para que ela seja verdadeiramente este viático que nos leva ao céu.  Por isso peçamos de joelhos diante do sacrário para que Cristo Eucarístico mantenha aceso em nossas almas o fogo da caridade e que faça nossa alma semelhante a vossa.

“Nasci a 6 de Agosto de 1868. A minha conversão realizou-se a 25 de Dezembro de 1886. Tinha, portanto, 18 anos de idade. Mas, nesta altura, já a minha personalidade estava muito desenvolvida.

Ainda que os meus antepassados, em ambos os ramos, tinham sido crentes, dando à Igreja vários sacerdotes, os meus pais eram indiferentes em matéria religiosa. E, depois de termos mudado para Paris, afastaram-se completamente da fé. A minha primeira Comunhão, anterior à mudança, tinha sido boa. Mas foi, como para a maior parte da juventude, a coroação e, ao mesmo tempo, o termo da minha prática religiosa.

A princípio fui educado, ou antes, instruído, por um professor particular; depois, em escolas laicas da província, e, finalmente, no Liceu Luís-o-Grande. Com a entrada neste estabelecimento de ensino, acabei de perder a fé, que me parecia incompatível com a pluralidade dos mundos (! ! !). A leitura da «Vida de Jesus», de Renan, forneceu-me novos pretextos para esta mudança de convicções, que, de resto, tudo quanto via à minha volta facilitava ou animava.

Recordemo-nos daqueles tristes anos à volta de 1880, quando estava em todo o apogeu a literatura naturalista. Jamais o jugo da matéria pareceu mais forte. Quem possuía um nome na arte, nas ciências ou na literatura, era descrente. Todos os pretensos homens iminentes daquele século que declinava, se distinguiram particularmente pela sua hostilidade contra a Igreja. Renan imperava. Na última distribuição de prémios a que assisti no Liceu Luís-o-Grande, ocupava ele a presidência, e creio que recebi o prémio das suas mãos. Vítor Hugo acabava de desaparecer numa auréola de glória.

Aos 18 anos

Aos 18 anos, acreditava eu naquilo em que a maior parte das chamadas pessoas cultas daquela época acreditava. O forte sentimento do individual e do concreto obscurecera-se em mim. Aceitei a hipótese monista e mecanista em toda a sua extensão. Acreditava que tudo estava subordinado a leis», e que este mundo era um íntimo encadeamento de causas e efeitos, que a ciência não tardaria a esclarecer plenamente. Além disso, tudo isto me parecia cheio de tristeza e de tédio. A ideia kantiana do dever, tal como no-la expôs o sr. Burdeau, nosso professor de filosofia, nunca pude digeri-la.

Para mais, vivia sem o freio da moral e ia caindo, pouco a pouco, num estado de desespero. A morte de meu avô, cuja agonia durou meses inteiros, devida a um cancro no estômago, a que eu assisti, inspirara-me um pavor terrível, e à ideia da morte não me abandonou mais. Esquecera completamente a religião e, com respeito a ela, a minha ignorância era tão grande como a de um selvagem.

O primeiro brilho da verdade

O primeiro brilho da verdade surgiu-me do encontro com os livros de um grande poeta, a quem devo eterna gratidão e que tomou parte preponderante na formação do meu pensamento: Artur Rimbaud. A leitura das «Illuminations» e, alguns meses depois, «Une saison en Enfer» é um dos acontecimentos capitais da minha vida. Estes livros rasgaram a primeira brecha no meu cárcere materialista, e deram-me uma impressão viva, quase física do sobrenatural. Mas o meu estado habitual de ansiedade e desespero continuou a ser o mesmo.

A noite de Natal do dia 25 de Dezembro de 1886

Assim se passavam as coisas com aquele pobre rapaz que, no dia 25 de Dezembro de 1886, entrava na catedral de Notre-Dame de Paris, para ali assistir ao ofício divino do Natal. Começava eu então a escrever, e tive a impressão de que poderia, com superior diletantismo, encontrar nas cerimónias católicas, um meio adequado e matéria para alguns trabalhos. Nesta disposição de espírito, apertado e empurrado pela multidão, assisti à Missa cantada, com moderada alegria. Como nada mais interessante havia a fazer, voltei de novo à tarde para assistir às Vésperas. Os meninos do coro da catedral, de roquetes brancos, e os alunos do Seminário de S. Nicolau du Chardonnet, que os auxiliavam, tinham justamente começado a cantar qualquer coisa em que mais tarde reconheci o Magnificat. Eu estava de pé no meio da multidão, junto da segunda coluna, perto da entrada para o coro, à direita, do lado da sacristia.

E ali se deu o acontecimento que domina toda a minha vida. Num momento, o meu coração sentiu-se tocado, e tive fé. Tive fé com tal intensidade de adesão, com tal exaltação de todo o meu ser, com uma convicção tão poderosa, com tal segurança, que não ficava margem para nenhuma espécie de dúvida. E, desde então, todos os livros, todos os raciocínios, todas as eventualidades de uma vida agitada não conseguiram abalar a minha fé; mais do que isso, nem sequer conseguiram tocar-lhe. Subitamente, apoderou-se de mim o sentimento fremente da inocência, da perpétua filiação divina: uma revelação inefável. Quando tento reproduzir, como faço frequentemente, o decorrer dos minutos que se seguiram a este momento excepcional, encontro sempre os seguintes elementos que, todavia, representam um único raio, uma única arma, de que a Providência divina se serviu para alcançar e abrir o coração de um pobre filho desesperado : «Que felizes são, de facto, os que crêem! E se fosse verdade?
verdade! — Deus existe ; está aqui presente ! É alguém ! É um ser tão pessoal como eu! — Ama-me ! chama por mim!» Invadiram-me as lágrimas e os soluços e o cântico tão delicado do «Adeste» aumentou ainda a minha comoção.

…as minhas ideias filosóficas mantinham-se intactas

Doce comoção, na qual, todavia, se misturava uma sensação de terror e quase de espanto ! Porque as minhas ideias filosóficas mantinham-se intactas. Deus desprezara-as, deixando-as tal qual estavam, e eu não compreendia o que nelas deveria mudar. A religião católica continuava a surgir-me como um amontoado de anedotas disparatadas. Os seus sacerdotes e fiéis continuavam a inspirar-me a mesma antipatia, que ia até ao ódio e à náusea. O edifício das minhas opiniões e conhecimentos mantinha-se, e não via nele defeito nenhum; limitara-me, apenas, a sair dele. Tinha-me sido revelado um novo e terrível ser, com terríveis exigências para um jovem artista como eu, e não via maneira de o satisfazer com nada do que me rodeava. O estado de um homem, a quem de repente se arrancou da sua pele para o introduzir num corpo estranho, no meio de um mundo desconhecido, é a única comparação que posso encontrar para exprimir este estado de completa desordem. O que mais repugnava às minhas ideias e ao meu gosto, era o que precisamente se vinha a mostrar verdadeiro ; e, a bem ou a mal, tinha de me acomodar a isso. Ah ! Pelo menos não seria sem que eu procurasse opor a maior resistência possível.

A luta foi nobre e radical. Não omiti nada…

Esta resistência durou quatro anos. Ouso afirmar que foi uma defesa heróica. E a luta foi nobre e radical. Não omiti nada. Utilizei todos os meios possíveis de resistência. Uma após outra, tive que depor as armas. Foi grande a crise da minha existência, esta agonia do pensamento, da qual Artur Rimbaud escreveu : «A luta do espírito é tão brutal como as batalhas entre os homens. Oh! noite dura! O sangue derramado arde sobre o meu rosto !» A juventude que tão facilmente abandona a fé, não sabe que tormentos custa recuperá-la. A ideia do inferno, a própria ideia da beleza, todas as alegrias que, a meu ver, teria de sacrificar para regressar à verdade, retraiam-me de tudo. Finalmente, caiu-me nas mãos uma Bíblia protestante que certa amiga alemã oferecera uma vez a minha irmã Camila. Foi na noite daquele dia memorável de Notre-Dame, depois de ter voltado para casa, ao longo das ruas molhadas pela chuva, que então me pareciam tão estranhas. Pela primeira vez, ouvi ressoar no coração a voz, tão suave, e ao mesmo tempo tão inflexível da Sagrada Escritura, que jamais se viria a extinguir. Apenas através de Renan conhecia eu a história de Jesus Cristo. E, fiando-me neste impostor, não sabia sequer que Ele se tinha proclamado o Filho de Deus. Cada palavra, cada linha, na sua majestosa simplicidade, revelava a mentira das afirmações descaradas daquele apóstata e abria-me os olhos. Como o centurião romano, reconheci verdadeiramente que Jesus é o Filho de Deus. A mim, Paulo, se dirigiu Ele, entre todos, e prometeu-me o seu amor. Mas, ao mesmo tempo, não me deixou outra alternativa além da condenação, se o não seguisse. Ah!, Eu não precisava que me explicassem o que vinha a ser o inferno; já tinha passado nele a minha «temporada»! Aquelas poucas horas tinham chegado para me demonstrar que o inferno está em qualquer parte em que não esteja Cristo. E que me importava já a mira o resto do mundo, em face deste nova e maravilhoso ser que acabava de me ser revelado?

Assim falava em mim o homem novo. Mas o velho resistia com todas as forças e não queria entregar-se

Assim falava em mim o homem novo. Mas o velho resistia com todas as forças e não queria entregar-se a esta nova vida que na sua frente se abria. Será preciso confessar que o sentimento que mais me impedia de manifestar a minha convicção era o respeito humano? A ideia de revelar a todos a minha conversão e de dizer aos meus pais que não comeria carne às sextas-feiras; o facto de ter de me afirmar coma um dos católicos tão ridicularizados, causava-me suores frios. E, momentaneamente revoltava-me até contra a violência que me tinha sido feita. Mas sentia sobre mim uma mão firme.
Não conhecia nenhum sacerdote. Não tinha um único amigo católico.

O estudo da religião passara a ser para mim o interesse dominante. Coisa curiosa ! O despertar da alma e das qualidades poéticas deu-se em mim ao mesmo tempo, e desfez os meus preconceitos e os meus receios infantis. Por essa época, escrevi o primeiro esboço dos meus dramas : «Cabeça de ouro» e «A cidade». Embora andasse ainda afastado dos sacramentos, já tomava parte na vida da Igreja. Podia, enfim, respirar, e a vida penetrava-me por todos os poros. Os livros que mais me ajudaram, naquela época, foram, em primeiro lugar, os «Pensamentos de Pascal, obra inestimável para todos os que buscam a fé, muito embora a sua influência possa também às vezes ser perniciosa. Além disso, as «Investigações do espírito sobre os Mistérios» e as «Considerações sobre os Evangelhos», de Bossuet, bem como os seus restantes tratados filosóficos; a «Divina Comédia», de Dante; e, finalmente, as maravilhosas narrações de Catarina Emmerich. A Metafísica de Aristóteles purificou-me o espírito, e introduziu-me nos domínios da verdadeira inteligência. A «Imitação de Cristo» pertencia a uma esfera demasiado elevada para mim, e os seus dois primeiros livros pareceram-me de uma terrível dureza.

O grande livro que se me abriu e no qual eu fiz os meus estudos, foi a Igreja.

Mas o grande livro que se me abriu e no qual eu fiz os meus estudos, foi a Igreja. Louvada seja por toda a eternidade esta grande e majestosa Mãe, em cujos joelhos tudo aprendi ! Os Domingos passava-os em Notre-Dame, e, sempre que me era possível, ia também lá durante a semana. Era nessa altura tão ignorante na minha religião como o poderia ser em relação ao Budismo. E agora desenrolava-se, perante mim, o drama sagrado, com tal magnificência, que ultrapassava toda a força da minha imaginação. Ah ! Esta já não era, certamente, a linguagem mesquinha dos «devocionários». Era a poesia mais profunda e gloriosa, eram as atitudes mais sublimes que jamais tinham sido concedidas a seres humanos. Nunca me conseguia saciar por completo com o espectáculo da Santa Missa, e cada movimento do sacerdote gravava-se profundamente no meu espírito e no meu coração. A leitura do ofício de Defuntos, da liturgia do Natal, o drama da Semana Santa, o cântico celeste do «Exultet», ao lado do qual as harmonias mais inebriantes de Pindaro e Sófocles me pareciam incolores, tudo isto me sufocava de alegria, gratidão, arrependimento e adoração ! Pouco a pouco, lenta e penosamente, abriu caminho até ao meu coração o pensamento de que a arte e poesia são também coisas divinas. E o prazer da carne não é indispensável para elas, mas antes prejudicial. Como eu invejava os cristãos felizes que via comungar ! Só me atrevia, porém, a misturar-me com aqueles que, em todas as sextas-feiras da Quaresma, vinham beijar reverentemente a coroa de espinhos.

Entretanto, passavam os anos e a minha situação tornava-se insuportável. Intimamente, dirigia-me a Deus com lágrimas; e, contudo, não me atrevia a abrir a boca. E, apesar disso, as minhas objecções tornavam-se cada vez mais fracas, e mais dura a exigência de Deus. Oh! que bem conheci este momento e com que firmeza me ficou gravado na alma! Mas como é que tive coragem para lhe resistir? Três anos depois, li as obras póstumas de Baudelaire. E vi que o poeta, que eu preferia a todos os poetas franceses, tinha reencontrado a fé nos últimos anos da vida, e se havia debatido com as mesmas angústias e com os mesmos remorsos que eu. Enchi-me de coragem, e, uma tardinha, aproximei-me do confessionário de S. Medardo; minha paróquia. Os minutos que esperei pelo sacerdote foram os mais amargos da minha vida. Encontrei-me com um ancião, que me pareceu muitíssimo pouco abalado com a história, que a mim, todavia, me parecia muito interessante. Falou (para meu grande aborrecimento) nas «recordações da minha primeira e santa comunhão». Ordenou-me terminantemente que revelasse a família a minha conversão. E hoje não posso deixar de lhe dar razão. Humilhado e mal disposto, saí do «confessionário» e só lá voltei no ano seguinte. Agora, estava completamente vencido, submisso e extenuado. Ali, naquela mesma igreja de S. Medardo, encontrei um sacerdote novo, compassivo e fraternal, o P. Ménard, que me reconciliou com a Igreja. Mais tarde, conheci lá outro santo e venerando sacerdote, o P. Villaume. Tornou-se o meu director e meu querido Padre espiritual, cuja poderosa protecção, lá do céu, sinto agora continuamente. A segunda comunhão recebi-a, como a primeira, no dia de Natal, a 25 de Dezembro de 1890, em Notre-Dame.

Fonte: Homens que regressam à Igreja, de Severin Lamping, OFM (Livraria Cruz, Braga, 1948, pp. 251-260).

Movidos pela beleza e precisão da língua latina, alguns estudantes do Instituto Teológico São Tomás de Aquino (ITTA), localizado em São Paulo, realizaram uma iniciativa inédita no Brasil: um site escrito em latim.

Durante séculos o latim foi o idioma do mundo. Originária de um povo residente no Lácio, uma província Italiana, a língua de um povo subjugado passou a ser adotada pelos conquistadores romanos.  O Império Romano, e consequentemente o latim, se difundiu por quase toda a Europa, norte da África e parte do Oriente Médio.

Após a queda do Império dos Césares e as províncias romanas cederem lugar aos reinos germânicos, o latim foi mantido como língua da cultura. Os mosteiros cultivavam o idioma de Cícero não somente nos ofícios litúrgicos, mas também na transmissão das ciências humanas. Durante toda a Idade Média e grande parte da época moderna, o latim foi usado como língua dos professores universitários. Os grandes pensadores escreviam tratados de medicina, física, teologia e direito em latim.

Com o advento da modernidade, especialmente com a consolidação dos movimentos nacionalistas, todos os povos ocidentais passaram a adotar a língua nacional para o magistério e administração estatal. Dir-se-ia que o latim entraria para o inglório ocaso de sua longa História.

No entanto, o latim resistiu nas cátedras universitárias e permaneceu como língua oficial da Hungria até o século XIX. Hoje, o latim não se restringe a ser apenas a língua oficial do pequeno estado do Vaticano, mas seu alfabeto é usado por mais da metade da população mundial. Não há continente que não possua países que usem uma língua românica – especialmente espanhol, português e francês – como idioma oficial. O idioma é considerado por muitos autores como a principal fonte linguística da cultura ocidental.

Também a Internet é um lugar propício para a difusão do latim. Finlandeses, alemães, italianos, norte-americanos, chilenos e poloneses procuram ainda hoje conservar o latim como língua viva.

Unindo-se aos esforços dos amantes da língua de Cícero, Horácio e Virgílio, alguns professores e estudantes residentes no Brasil e membros do Instituto Teológico São Tomás de Aquino (ITTA), procuram difundir na rede mundial artigos, notícias e escritos na língua dos Padres Latinos da Igreja. Para acessar ao site “Praecones latine” acesse o link: http://latine.blog.arautos.org/

As vezes ouvimos dizer: Este conferencista é demasiado elevado para seu auditório.

Depende sempre este fenômeno da superioridade do Conferencista? Ou provem, mais bem, de sua incapacidade de adaptação?

Se for verdadeiramente inteligente, falaria de modo a adaptar-se ao auditório e a arte o ensinaria a encontrar palavras e conceitos aos alcance dos ouvintes.

A superioridade de Jesus Cristo se fez ver não pouco em que soube fazer acessíveis a todos as mais altas verdades.

Algo semelhante, guardadas as distâncias, acontece em São Tomás, até tal ponto que a simplicidade de suas expressões e a conformidade de sua doutrina com o sentido comum ocultou aos olhos de alguns a elevação de seu espírito filosófico.

(Garrigou Lagrange “El Sentido del Mistério”, p. 104)

Inácio de A. Almeida

Corria o ano de 1248. A cidade de Colônia estava em festa. As autoridades religiosas e civis, bem como o piedoso povo, reuniram-se para pôr a pedra fundamental daquela que viria a ser a maior catedral gótica do mundo. E, no meio do numeroso clero, viam-se também dois frades de túnica branca e manto negro que há pouco haviam chegado da França.

 O mais velho se chamava Alberto, cognominado “Magno”. Era o mais sábio homem de seu tempo e a maior autoridade teológica do século. O simples fato de se enunciar nos meios acadêmicos a frase: “Albertus dixit[1], em muitos casos já era suficiente para encerrar uma discussão doutrinária.

Sobre o frade mais novo, pouco se sabia sobre ele, a não ser que era discípulo de Alberto. Se não fosse sua elevada estatura e avantajado corpo que o destacava dos demais, passaria quase despercebido no meio daquela numerosa multidão.

Todavia, sob aquele hábito da mendicante ordem de São Domingos, ocultava-se um membro da mais alta nobreza italiana. Tinha ele por primo Frederico II e, como tio, o imperador do Sacro Império Romano. Contudo, o que lhe fez sair daquele aparente anonimato, não foi o seu porte altaneiro e nem mesmo a sua elevada nobreza, mas sim a sua virtude e inteligência. Este jovem frade tornou-se um grande santo e um dos maiores gênios que o mundo viu nascer. Seu nome era Tomás de Aquino…

Com efeito, era do conhecimento de muitos o motivo que o trouxera a Colônia. Estava ali para auxiliar o seu mestre na fundação de um Studium Generale, que viria a ser o centro de estudos teológicos de sua ordem em terras alemãs. Porém, o que ninguém sabia, talvez nem ele mesmo, é que nos vinte cinco anos seguintes, Tomás iria construir também um magnífico templo. Tão sólido e duradouro como os alicerces da igreja de Colônia que via nascer. Tomás iria edificar um monumento de doutrina, fundamentado na fé e na razão. Tal monumento bem poderia ser chamado de a catedral do pensamento cristão…

O Pequeno monge de Monte Cassino

O mundo o viu nascer no ano de 1225 no castelo de Roccasecca, próximo a Nápoles, na Itália. Dos sete filhos do conde Landolfo De Aquino, Tomás era o mais novo. Aos cinco anos foi enviado ao famoso Convento de Monte Cassino para lá ser educado. Seu tio Sunibaldo era abade e encarregou-se de sua formação. Tudo indica que sua família também ansiava que ele viesse a ser superior daquele prestigioso Mosteiro.

Pouco se sabe deste período de sua vida, a não ser que este “pequeno monge”, ao percorrer o majestoso claustro daquela abadia, inquiria os religiosos sobre um tema que não saía da sua mente: “Que é Deus?”. Não passaram para a história as respostas proferidas. Contudo, parece certo dizer que ninguém lhe respondeu satisfatoriamente. Pois desde criança, ele fez desta primeira indagação, a força motriz que o impulsionaria a produzir a maior obra teológica de todos os tempos.

Ao ingressar na vida acadêmica, rapidamente destacou-se pela prodigiosa fecundidade de seu pensamento. Este Doutor que mereceu ser chamado “Angélico”, foi um grande luzeiro posto por Deus no meio de sua Igreja, a fim de esclarecer, confortar e animar as almas pelos séculos futuros. Viveu apenas 49 anos, dedicando a metade de sua vida à nobre e árdua tarefa de ensinar nos mais importantes centros universitários da França, Itália e Alemanha.

Guilherme de Tocco, seu primeiro e principal biógrafo, afirmou que: “nas aulas o seu gênio começou a brilhar de tal forma e a sua inteligência a revelar-se tão perspicaz que repetia aos outros estudantes as lições dos mestres de maneira mais elevada, mais clara e mais profunda do que as tinha ouvido” [2]. São Tomás soube unir harmoniosamente a santidade com a genialidade e a erudição com a virtude, a fim de produzir a maior obra teológica de todos os tempos. Durante os quase oito séculos que separam sua existência da nossa, foi ele sempre exaltado com eloquentes louvores pelos Papas, em termos não comuns em documentos pontifícios.

 O Papa João XXII em 1318, afirmou que: “Ele só iluminava a Igreja mais que os outros doutores. Nos seus livros o homem aproveita mais em um ano que durante toda a sua vida” [3]. São Pio V, em 1567, não foi menos categórico: “A Igreja fez sua a sua doutrina teológica, por ser a mais certa e a mais segura de todas”. E o Papa Leão XIII, em 1892 disse que: “Se se encontram doutores em desacordo com S. Tomás, qualquer que seja o seu mérito, a hesitação não é permitida; sejam os primeiros sacrificados ao segundo”. Por sua vez, o Concílio Vaticano II aconselha que S. Tomás seja seguido nos Seminários e nas Universidades católicas. O Papa Paulo VI comentando esse fato disse: “é a primeira vez que um Concílio Ecumênico recomenda um teólogo, e este é precisamente S. Tomás de Aquino”.

As três catequeses de Bento XVI sobre São Tomás de Aquino

Seguindo os passos de seus predecessores, o Papa Bento XVI voltou a ressaltar a importância do pensamento de São Tomás de Aquino para o mundo contemporâneo. O Sumo Pontífice dedicou três de suas audiências semanais para abordar a vida, a obra e o pensamento do Doutor Angélico[4]. Em sua Catequese de 02 de junho de 2010, o Papa recordou as palavras de João Paulo II na Encíclica Fides et Ratio, onde ele afirma que o Angélico: “foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo quanto ao reto modo de fazer teologia”[5]. O atual Pontífice argumenta que não devemos nos surpreender que, depois de Santo Agostinho, entre os escritores eclesiásticos mencionados no Catecismo da Igreja Católica, São Tomás seja citado mais do que todos os outros. Em seguida, ele apresenta alguns traços da vida do Aquinate, ressaltando o providencial encontro do Angélico com o pensamento de Aristóteles.

Com efeito, no século XIII foram traduzidas para o latim diversas obras do Estagirita que até então eram completamente desconhecidas no ocidente cristão. Isto despertou nos meios acadêmicos não só admiração, mas também temor. A razão disto é que muito dos ensinamentos de Aristóteles pareciam estar em desacordo com a doutrina revelada. São Tomás então se dedicou a comentar as principais obras do Estagirita, procurando distinguir em seus escritos aquilo que era válido daquilo que era duvidoso. Havia uma pergunta que intrigava a muitos teólogos do seu tempo: Poderia o pensamento cristão receber algum contributo da filosofia pagã? São Tomás respondeu: “Toda verdade, dita por quem quer que seja, vem do Espírito Santo” [6]. Para São Tomás, o encontro com uma filosofia que era anterior ao próprio cristianismo, não era propriamente um obstáculo à revelação, mas sim, ela fazia abrir uma nova perspectiva ao horizonte da fé. Vejamos as palavras do Pontífice

A filosofia aristotélica era, obviamente, uma filosofia elaborada sem conhecimento do Antigo e do Novo Testamento, uma explicação do mundo sem revelação, unicamente pela razão. E esta racionalidade consequente era convincente (…). Existia uma ‘filosofia’ completa e convincente em si mesma, uma racionalidade precedente à fé, e depois a ‘teologia’, um pensar com a fé e na fé. A questão urgente era esta: o mundo da racionalidade, a filosofia pensada sem Cristo e o mundo da fé são compatíveis? Ou então excluem-se? Não faltavam elementos que afirmavam a incompatibilidade entre os dois mundos, mas São Tomás estava firmemente convencido da sua compatibilidade, aliás, que a filosofia elaborada sem o conhecimento de Cristo praticamente esperava a luz de Jesus para ser completa. Esta foi a grande ‘surpresa’ de São Tomás, que determinou o seu caminho de pensador. Mostrar esta independência de filosofia e teologia, e, ao mesmo tempo, a sua relacionalidade recíproca, foi a missão histórica do grande mestre[7].

Em síntese, o Papa explica que naquele momento de desencontro entre duas culturas, parecia que a “fé devia render-se perante a razão”. Entretanto, São Tomás demonstrou que fé e razão caminham lado a lado, e que não existe contradição entre os dados da revelação com aqueles adquiridos pelo conhecimento racional. Desta forma, fé e razão: “constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade” [8]. Foi assim que, segundo o Pontífice, o Aquinate acabou por criar “uma nova síntese, que veio a formar a cultura dos séculos seguintes”.

O poder de atração de São Tomás

Outro ponto ressaltado por Bento XVI foi a grande capacidade de atração que São Tomás exercia sobre aqueles que o conheciam: “Um dos seus ex-alunos declarou que uma enorme multidão de estudantes seguia os cursos de Tomás, a tal ponto que as salas tinham dificuldades em contê-los e, com um apontamento pessoal, acrescentava que ‘ouvi-lo era para ele uma profunda felicidade’”.

 São Tomás “viveu a vida de um mestre e com toda a entrega que era capaz”[9]. Na Suma Contra os Gentios se encontra uma discreta indicação do que ele considerava como a principal tarefa de sua vida, fazendo suas as palavras de Santo Hilário: “Sou consciente de que o principal dever de minha vida para com Deus é esforçar-me para que minhas palavras e todos meus sentidos falem dele”[10]. Aquela perfeita união que havia no Angélico entre a vida de oração e a vida do estudo era o segredo de sua santidade.

Além de ter sido um grande professor e escritor, São Tomás também se dedicou a pregação pública. Algumas destas homilias passaram para a história e chegaram até nós. Em suas pregações, ele soube explicar os mais intricados problemas teológicos, numa linguagem acessível às pessoas de pouca erudição. O Papa considera verdadeiramente ser uma grande graça: “quando os teólogos sabem falar com simplicidade e fervor aos fiéis. Por outro lado, o ministério da pregação ajuda os próprios estudiosos de teologia a ter um sadio realismo pastoral, e enriquece a sua investigação com estímulos intensos”. 

A sua devoção eucarística

Porém, como foi possível em apenas 25 anos de ensino, numa época em que não havia imprensa, em que as bibliotecas eram pequenas e de difícil acesso, uma tão grandiosa produção bibliográfica? Quem nos dá a resposta é o próprio São Tomás. Ele mesmo confidenciou a Frei Reginaldo, seu confessor, que aprendeu mais em suas meditações na Igreja diante do Santíssimo Sacramento, ou na cela aos pés do Crucifixo, do que em todos os livros que havia lido. Guilherme de Tocco insiste em dizer que

‘Todas as vezes que ele queria estudar, iniciar uma disputa, ensinar, escrever ou ditar, retirava-se primeiramente no segredo da oração e rezava vertendo lágrimas, a fim de obter a compreensão dos mistérios divinos’. São Tomás: ‘entregou-se totalmente às coisas do alto, e foi contemplativo de um modo inteiramente admirável’[11].

E, durante o tempo da noite, Tomás, após um breve sono, ia prosternar-se diante do Santíssimo Sacramento, onde permanecia longo tempo em oração. Quando tocavam as Matinas, antes que os religiosos formassem fila para ir ao coro, ele retornava sigilosamente à sua cela para que ninguém o notasse.  Desta forma, era na vida de piedade que São Tomás adquiria os mais altos conhecimentos, compreendia os textos sagrados e encontrava a solução para os mais complicados problemas teológicos. O Pontífice também argumenta que na vida de São Tomás encontramos aquela que é uma das principais características das almas eleitas, ou seja, a devoção a Nossa Senhora

Ele definiu-a com um apelativo maravilhoso: Triclinium totius Trinitatis, triclínio, ou seja, lugar onde a Trindade encontra o seu descanso porque, em virtude da Encarnação, em nenhuma criatura como nela as três Pessoas divinas habitam e sentem a delícia e a alegria por viver na sua alma cheia de Graça. Pela sua intercessão, nós podemos obter todo o auxílio.

A celebração da Santa Eucaristia era a devoção preferida de São Tomás. Celebrava todos os dias, à primeira hora da manhã e, antes mesmo de tirar os paramentos sacerdotais, assistia a uma ou duas missas. Quanto aos deveres religiosos, seguia escrupulosamente as orações da comunidade, sem usar das legítimas dispensas que tinha direito por exercer a função de Mestre. Ao avançar em idade, aumentou ainda o número de suas orações e meditações. Desta forma é que se entende melhor toda a eficácia do ensino de São Tomás, pois de acordo com Grabmann: “a figura científica de São Tomás não se pode separar da grandeza ético-religiosa de sua alma; em Tomás, não se pode compreender o investigador da verdade sem o Santo” [12].

“Mestre Tomás, que lição nos pode dar?”

Bento XVI também recorda que certa manhã, enquanto São Tomás rezava na capela de São Nicolau em Nápoles, um sacristão chamado Domingos de Caserta ouviu um diálogo. O Angélico perguntava, preocupado, se aquilo que tinha escrito sobre os mistérios da fé era correto. É então que ouve uma voz que provém do crucifixo:

“-Falaste bem de mim, Tomás, qual será tua recompensa?

“- Nada mais do que Tu, Senhor”.

E quando se aproximava o término de sua peregrinação nesta terra, o Angélico pede os Sacramentos e os recebe com grande fervor. Neste momento, afirma ainda a sua fé absoluta na presença de Deus na Eucaristia

Recebo-te, preço da redenção de minha alma, recebo-te, viático de minha peregrinação, por cujo amor estudei, realizei vigílias, sofri; preguei-te, ensinei; jamais disse algo contra ti, e se o fiz foi por ignorância e não insisto em meu erro; se ensinei mal a respeito deste sacramento ou de outros, submeto-o ao julgamento da santa Igreja romana, em obediência à qual deixo agora esta vida[13].

Três dias depois, a 07 de março de 1274, de madrugada, é ungido. Responde a cada uma das santas unções. Instantes depois expira: “A sua alma vai tão pura como veio. Tomás não parte, regressa. Espera-o Aquele de quem nunca, afinal, se separou…” [14].

Por ocasião do sétimo centenário da morte de Angélico, o Papa PauloVI dirige-se a Fossanova e ali afirma que mesmo no atual tempo em que vivemos, temos ainda muito a aprender com São Tomás. Este Pontífice interrogava: “Mestre Tomás, que lição nos pode dar?”. Em seguida, respondia com estas palavras: “A confiança na verdade do pensamento religioso católico, como foi por ele defendido, exposto e aberto à capacidade cognoscitiva da mente humana”[15]. E neste mesmo dia, em Aquino, referindo-se ainda a São Tomás, concluía dizendo: “Todos nós que somos filhos da Igreja, podemos e devemos, pelo menos em certa medida, ser seus discípulos!”[16].

[2] Guillelmus de Tocco: Ystoria Sancti Thome de Aquino, ed. C. Le Brun Gouanvic, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1996.

[3] As citações mencionadas neste parágrafo encontram-se na obra: Odilão, Moura. Prefácio a Exposição Sobre o Credo. In: Tomás De Aquino. Exposição Sobre o Credo. 4ª ed. São Paulo: Loyola, 1981. pp. 11-16.

[4] As três catequeses de Bento XVI sobre São Tomás foram proferidas na Praça de São Pedro nos dias 02, 16 e 23 de Junho de 2010.

[5] João Paulo II. Carta encíclica Fides et Ratio: sobre as relações entre fé e razão, Paulus, São Paulo, 1998, n. 43.

[6] Aquino, São Tomás de. Summa Theologica: I-II, q. 109, a. 1, ad 1.: “Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Santo est”.

[7] Bento XVI, Audiência Geral, Praça de São Pedro. Quarta-feira, 02 de Junho de 2010.

[8] João Paulo II. Carta encíclica Fides et Ratio: sobre as relações entre fé e razão, Paulus, São Paulo, 1998.

[9] Pieper, Josef. Introducción a Tomás de Aquino. Doce Lecciones. Rialp, Madrid, 2005.

[10] Aquino, São Tomás de. Suma contra los Gentiles, BAC, Madrid, 2007. p. 40.

[11] Guillelmus de Tocco: Ystoria Sancti Thome de Aquino, ed. C. Le Brun Gouanvic, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1996.

[12] In Ameal, João. São Tomás de Aquino. Iniciação ao estudo da sua figura e da sua obra. 3^a ed. Tavares Martins: Porto, 1947, p. 130.

[13] Idem, p. 154.

[14] Ibidem.

[15] Insegnamenti di Paolo VI, XII [1974], pp. 833-834.

[16] Ibidem, p. 836.

Quanto a Aristóteles, ele não só assume o nexo do “ver-conhecer” já presente no pensamento platônico, mas acrescenta-lhe uma nova importância.

O Estagirita toma a vista como metáfora para o conhecimento, situa o ato de ver entre as ações consideradas perfeitas, e por fim afirma:

“a vista é, de todos os nossos sentidos, o que nos faz adquirir a maior quantidade de conhecimentos e nos faz descobrir as maiores diferenças”.

Na Poética, o Estagirita sublinha o prazer (agapesis) que o sentido da visão nos proporciona:

 “Os seres humanos sentem prazer em olhar para as imagens que reproduzem objetos. A contemplação delas os instrui, e os induz a discorrer sobre cada uma…”.

Também no início da Metafísica, logo após enunciar sua célebre afirmação de que o ser humano possui um natural impulso para conhecer, declara que a principal prova desta asserção está no prazer que o homem sente em “ver” as coisas.

Sendo assim, é lícito supor que foi através desta valorização da vista como o sentido “mais teorético” que, ao longo da história, foram surgindo o conjunto de palavras em torno vocábulo “ver” relacionando-a com a natureza do conhecimento em geral, bem como com a origem da filosofia. Com efeito, esta equação entre o “ver” e o “conhecer” torna-se ainda mais clara, quando nos detemos numa análise acurada da etimologia de algumas palavras relacionadas com o conhecimento.

É sugestiva a gênese que dão à palavra teoria, fazendo-a derivar da raiz grega thea que significa ver, olhar atentamente. Desta mesma raiz se origina o nome Deus, que em grego se diz Theos, ou seja, “Aquele que vê”. Os filósofos gregos igualmente entendiam teoria como sinônima de contemplação.

Deste modo a vida contemplativa era, pois, chamada entre os gregos de vida teórica, por oposição à vida ativa, ou vida prática. O seu correspondente latino é o verbo speculari, que significa especulação. Este tem seu nascedouro na raiz indo-européia “spek” dando origem ao termo specio (ver, olhar, observar, perceber). Chauí, em seu estudo sobre a natureza do olhar considera a palavra idéia como tendo a mesma origem do vocábulo ver.

A filosofia entenderá a idéia (eidos) também com o no¬me de specie. Desta forma, a espécie sensível é a que possuímos através dos olhos do corpo. A espécie inteligível é entendida como aquela adquirida pelos olhos do espírito: “Idéia e espécie: uma só e mesma palavra usada para o corpo e a alma por que são capazes de ver e, portanto, de saber”.

O nexo entre o ver e o conhecer torna-se mais patente quando analisamos o seu uso na linguagem quotidiana. Por exemplo, quando queremos garantir que algo é verdadeiro dizemos que é evidente. Desta forma, imediatamente relacionamos a verdade com a perfeita visão das coisas.

 Denominamos de “investigação” a atividade do cientista e do detetive, sem nos atermos à gênese desta palavra que denota um olhar que espreita, que espia com o intuito de desentranhar o sentido de algo. Se alguém apresenta um determinado modo de compreender a realidade, afirmamos que este é seu “ponto de vista”.

Quando queremos que alguém mude de atitude, dizemos que é preciso que ele “reveja” seus atos. Quando queremos dizer que algo nos é sumamente precioso, dizemos que deve ser tratado como “a menina de nossos olhos”. Santo Agostinho, profundo conhecedor do pensamento platônico, estava atento a este fenômeno

De fato, ver é função própria dos olhos; mas muitas vezes nós usamos essa expressão mesmo quando se trata de outros sentidos, aplicados ao conhecimento. Nós não dizemos: “Ouve como isto brilha” – nem: “Sente como isso resplandece” – nem: “Apalpa como isto cintila”. – Para exprimir tudo isso dizemos “ver ou olhar”. E até não nos limitamos a dizer: “Olha que luz!”, pois apenas os olhos nos podem dar esta sensação – mas, dizemos ainda: “Olha que som! Olha que cheiro! Olha que gosto! Olha como é duro!” Por isso toda experiência que é obra dos sentidos é chamada, como disse, concupiscência dos olhos. Essa função da visão, que pertence aos olhos, é usurpada metaforicamente pelos outros sentidos, quando buscam conhecer alguma coisa. (Confissões, X, 35)

Como explicar então esta precedência dos olhos sobre os demais sentidos? Chauí nos oferece uma interpretação: “assim falamos porque cremos nas palavras e nelas cremos porque cremos em nossos olhos: cremos que as coisas e os outros existem porque os vemos e que os vemos porque existem. Somos, pois, espontaneamente realistas”.

(Inácio Almeida)

.

Na cultura helênica, a visão foi entendida como o mais nobre dos sentidos externos e o que melhor predispõe o homem a conhecer a realidade.

Esta primazia dos olhos sobre os demais sentidos já se encontra presente nas afirmações de alguns filósofos pré-socráticos. Entretanto, ela só veio apresentar sua forma mais precisa no pensamento de Platão e Aristóteles.

No diálogo Timeu, ao narrar de forma mítica a formação do corpo humano, Platão explica que a cabeça é a parte mais divina do homem e que tem como principal função governar todo o corpo.

Em seguida, ao referir-se a constituição da face, estabelece a precedência dos olhos na criação dos demais sentidos: “Os primeiros instrumentos que (os deuses) construíram foram os olhos portadores da luz e os ataram ao rosto”.

Em Fédon, ao reconhecer a importância da audição no processo do conhecimento, também afirma que nenhum sentido é mais potente que o da visão e, em seguida conclui: “É a vista, em efeito, para nós, a mais fina das sensações que, por meio do corpo, nos chegam”.

Platão atribui ainda aos olhos duas qualidades. A primeira delas é a agudeza, pois a vista dá ao homem a capacidade de relacionar-se com os seres sem falsificá-los. É pela mediação dos olhos que penetramos sutilmente no recôndito do ser, no interior das coisas. Desta forma, no pensamento platônico, o ver não é entendido como algo meramente passivo, pois consiste em ir de encontro ao objeto através do olhar com o intuito de desentranhar seu sentido .

O segundo predicado que Platão confere aos olhos é a pureza. Esta se caracteriza por uma espécie de “contato sem contato”, ou seja, a vista nos dá a possibilidade de apreender a existência das coisas sem tocá-las.

Com efeito, os olhos nos proporcionam uma forma de intimidade com os seres sem que seja necessário estarmos unidos a eles como sucede com o tato e o paladar: “Nosso olho nos faz participar do espetáculo das estrelas, do sol e da abóbada celeste. Este espetáculo nos incitou a estudar o universo inteiro. De lá nasce para nós a Filosofia, o mais precioso bem concedido pelos deuses à raça dos mortais.” (Platão, Teeteto, 155d)

Platão apresenta também a parábola do mito da caverna relacionando-a com o processo do conhecimento. Esta metáfora bem pode ser entendida como uma “pedagogia do olhar”, pois somente quando o homem que habita as trevas acostumar-se a ver a luz, é que ele será capaz de contemplar o Sol e não mais somente o seu reflexo.

“O olhar, no mito da caverna, é o olhar do homem que inicialmente vê apenas sombras no interior da caverna. Em seguida esse olhar sofre um processo até chegar a ser o olhar que consegue ver os verdadeiros seres, no momento em que não está mais ofuscado pelo excesso de luz. O mito da caverna é uma pedagogia do olhar. Trata-se da alegoria platônica do processo de conhecimento, do percurso do desconhecimento ao conhecimento, do não-saber ao saber. Este processo não se dá sem impulsão ao saber para se sair das trevas e caminhar para a luz. A paideia é comandada pelo desejo de saber”.

(Continua no próximo post)

O Aquinate identifica quatro modos em que pode haver desordem em aspirar ao conhecimento daquilo que é verdadeiro.

 O primeiro deles se dá quando o estudo do menos útil retrai a aprendizagem daquilo que é mais necessário. Isto acontece quando alguém se entrega à apreciação do supérfluo, relegando a um segundo plano aquilo que por obrigação deveria ser primeiramente estudado .

Outro exemplo de desordem em desejar o conhecimento, dá-se quando alguém ambiciona aprender a verdade através de quem não convém. É o caso daqueles que por intermédio da magia procuram consultar os demônios a respeito do futuro.

O terceiro modo está ligado ao anseio de conhecer a verdade das criaturas sem ordená-las à compreensão do Bem Absoluto que é o seu devido fim .

O quarto e último ocorre quando alguém se aplica ao conhecimento da verdade acima de suas próprias capacidades, pois quando alguém age assim, facilmente pode ser induzido ao erro .

São Tomás explica que existe outro modo de desejar o conhecimento das coisas que pode ser prejudicial ao homem. Este desejo ele denomina de “curiosidade viciosa” ou simplesmente curiosidade e a considera como nascida da soberba e da vaidade .

Desta forma, pode-se falar de uma curiosidade boa e nobre que parte à procura da essência das coisas. Por outro lado, existe também uma má curiosidade que se volta para as insignificâncias e que se distingue pela ânsia irrefreável de tudo querer ver: “quod concupiscentia oculorum reddit homines curiosos” .

(Inácio Almeida)

“omnes homines naturaliter scire desiderant” (Todos os homens desejam naturalmente conhecer) . Ao recordar esta frase do Estagirita, São Tomás explica que do mesmo modo que a natureza corpórea do homem aspira os deleites do alimento, assim também sucede com sua parte espiritual. Esta tem como sua mais essencial aspiração o desejo de conhecer as coisas .

“O homem, sendo dotado de entendimento, tem certo desejo de conhecer a verdade; desejo que os homens cultivam com sua dedicação à vida contemplativa, e que se satisfazem indubitavelmente naquela visão quando, ao contemplar a Verdade Primeira, manifestam-se ao nosso entendimento quantas coisas deseja naturalmente saber…” (SUMMA THEOLOGIAE IIª-IIae, q. 166 a. 2 co)

De acordo com esta perspectiva tomista, é interessante observar como o homem é naturalmente inclinado ao conhecimento e, por isso, a todo instante deseja saber coisas novas.

 Se não houvesse este espírito de investigação e desejo de examinar a natureza dos objetos que nos cercam, a vida seria insípida e monótona. E assim estaríamos privados de um dos mais nobres deleites que um ente inteligente possa ter, ou seja, o prazer de conhecer as coisas:

“A criatura intelectual não chega a seu último fim enquanto não se apazigua seu desejo natural. E assim como deseja naturalmente a felicidade, assim também deseja naturalmente a perpetuidade da mesma; porque como ela é perpétua em sua substância, o que deseja por si mesma e não por outra coisa deseja-o para tê-lo sempre. Logo a felicidade não seria o último fim se não permanecesse perpetuamente”. (SUMMA CONTRA GENTILES, Liv. III, cap. 62.)

Segundo São Tomás, o bem do homem consiste em conhecer a verdade. Entretanto, o seu sumo bem não está no conhecimento de qualquer verdade, mas sim em possuir aquela verdade suprema e eterna e que é também em si mesma a fonte de toda a felicidade

“O único que se parece nesta vida à felicidade última e perfeita é a vida daqueles que se dedicam à contemplação da verdade enquanto é possível neste mundo. Por esta razão, os filósofos que não puderam alcançar um conhecimento pleno daquela última felicidade, fizeram consistir a verdadeira felicidade do homem na contemplação de que somos capazes neste mundo. (…) Pois a contemplação da verdade começa nesta vida e na outra se consuma; enquanto que a vida ativa e a vida social terminam aqui.” (SUMMA CONTRA GENTILES, Liv. III, cap. 64.)

Para o Angélico, o conhecimento da verdade deve ser considerado como algo: “essencialmente bom” . Todavia, nada impede que venhamos a usá-lo para o mal. Por isso, o desejo de conhecer “algumas coisas verdadeiras” pode ser também entendido como um vício quando não se encontra devidamente ordenado e direcionado ao conhecimento da suprema verdade.

Sendo assim, o desejo da ciência pode ser em alguns casos entendido como acidentalmente mal em função de algo que decorra dele como, por exemplo, quando alguém se aplica a consideração da verdade com o intuito de jactar-se dela. São Tomás, citando Santo Agostinho, afirma que existem alguns que acreditam que fazem algo grandioso: “quando estudam esta massa universal de matéria chamada mundo. Disto lhes nasce uma soberba tão grande que crêem que vivem no mesmo céu, sobre o qual discutem com freqüência” (SUMMA THEOLOGIAE IIª-IIae, q. 167 a. 1 co).

(Inácio de A. Almeida)

 (Inácio Almeida)

O estudo sobre a curiosidade apresenta um largo percurso na história da literatura ocidental. Contudo, já em seu nascedouro tal palavra assume matizes diversos e em alguns casos até mesmo contraditórios. Desta forma, faz-se necessário estabelecer o campo semântico em que este termo se determina, bem como analisar brevemente como tal palavra foi compreendida ao longo da história.

Pandora

O vocábulo curiositas é um neologismo latino atribuído a Cícero em sua carta a Atticus (2. 12. 2). Este termo provém da raiz latina “cur” que significa por quê. Daí também nasceu o vocábulo “cura” que quer dizer cuidado. Desta forma, em sua acepção primeira, tal palavra apresenta uma significação positiva, pois o curioso é aquele que procura saber o “porquê” das coisas. Logo em seu nascedouro a curiosidade estava ligada diretamente a motivação da mente em desejar o conhecimento. Por esta razão é muitas vezes considerada como sinônima da admiração.

Entretanto, a palavra curiosidade é comumente utilizada para designar outro sentimento que apresenta efeitos opostos sobre o ato do conhecimento intelectual . Ela também é entendida como o excessivo e intemperante afã de conhecer, aproximando-a da noção de cupiditas ou de “curiositas de ubristique” . Desta forma, desde a antiquidade, tanto o natural desejo de conhecer, bem como o seu excesso foi entendido pelo nome de curiosidade.

A curiosidade na mitologia

Na literatura grega, as conseqüências da excessiva curiosidade (Periergia) são claramente descritas no mito de Pandora (Πανδώρα). De acordo com o relato de Hesíodo , Prometeu, irmão de Epitemeu, roubou uma centelha do fogo divino e deu aos homens o domínio deste elemento. Zeus, indignado com tal atitude, resolveu então castigar o gênero humano. Foi então que ordenou a Hefesto e Atena que criassem uma mulher. Ela deveria ser adornada com todos os dons, para depois de ser oferecida como esposa a Epitemeu .

Parecendo já temer a vingança dos deuses, Prometeu alertou a seu irmão que não aceitasse nenhum presente que fosse oferecido por eles. Entretanto, Epitemeu não levou em consideração tal conselho e por fim acabou tomando Pandora como sua esposa. Esta havia recebido de Zeus como presente de núpcias, uma caixa que por nenhuma razão deveria ser aberta, pois continha em seu interior todos os males e desgraças .

Entretanto, quando Hermes e Hefesto criaram Pandora, além de tê-la ornado com todos os dons, também puseram em seu coração o germe da curiosidade. Por este motivo a imprudente mulher não resistiu à tentação e, em certo dia, resolveu abrir a misteriosa caixa. Foi então que dela saíram a fome e a sede, a tristeza e a morte que rapidamente se espalharam pelo mundo. Dando-se conta do ocorrido, Pandora tentou fechar o recipiente. Entretanto todas as desgraças já haviam saído. A única coisa que restava em seu interior era solitária esperança que, devido a esta imprudente curiosidade, para sempre ficou afastada do convívio com o gênero humano.

Desta forma, pode-se concluir que os efeitos maléficos da curiosidade excessiva já eram fortemente difundidos na literatura clássica grega e não propriamente uma concepção imposta pelos dos padres da Igreja . Todavia, foi através dos autores latinos que a curiositas foi objeto de uma repreensão mais acentuada .

(Continua no próximo post)

Después de la Trinidad, la Encarnación del Logos constituye uno de los principales misterios de la fe cristiana. Misterio insondable, hermético, inaccesible a la pequeñez del conocimiento humano.

Es tal la distancia entre los hombres y la divinidad que no es posible a la criatura el total conocimiento del Misterio de Cristo. La misericordia infinita de Dios, entretanto, no quiso dejar sin respuesta el cuestionamiento antropológico del Misterio del Verbo Encarnado.

La carta a los Efesios afirma: «Fue por medio de una revelación como se me dio a conocer este misterio, tal como acabo de exponérselo en pocas palabras. Al leerlas, se darán cuenta de la comprensión que tengo del misterio de Cristo, que no fue manifestado a las generaciones pasadas, pero que ahora ha sido revelado por medio del Espíritu a sus santos apóstoles y profetas.(…) A través de la Revelación, por tanto, el Misterio de Cristo es anunciado a los hombres que, de otra manera no tendrían como conocerlo».(Efe 3, 1,5-7)

El Misterio de Cristo puede ser analizado bajo tres dimensiones: teológica, histórica y antropológica.

Es preciso tener conciencia clara de que Cristo no es un personaje mítico ni la personificación de ideales éticos o religiosos, sino un hombre real y concreto, Cristo se ha encarnado y ha nacido de la Virgen María. Jesús es Dios verdadero y hombre verdadero. El ha asumido, en plenitud, la condición del hombre y su destino, poniendo de manifiesto que la existencia humana no es resultado del azar, sino responde a un destino personal en Dios.

La enseñanza de Jesús es el elemento esencial que constituye su persona y su obra, constituyendo la respuesta a las aspiraciones más profundas del alma humana, mostrando el verdadero orden de las realidades y del sentido de la vida.

Como el Nuevo Adán, su vida se extiende de un modo armónico a lo largo del tiempo – a través de su perfección moral resplandece su llamado a «ser perfectos como lo es mi Padre que está en los Cielos». Cristo es la verdadera sabiduría que buscaban los paganos y el signo esperado por los judíos que anhelaban al Mesías, así, se puede afirmar que Cristo es el centro, sentido, meta y fin de la Historia. Dios ha salido al encuentro del mismo hombre para ofrecerle su salvación. La Constitución Gaudium et Spes, sabiamente afirma:

«(22) Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona».

Siendo el Misterio de Cristo, el misterio de nuestra salvación por excelencia, la Encarnación de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad fue el paso principal, la aurora que dio inicio al «día» del conocimiento y de la aplicación de este misterio a la humanidad. Bajo esta perspectiva, se puede comprender claramente como la anunciación a María, su aceptación, la concepción y el nacimiento de Cristo, generado en su seno virginal, tienen un papel determinante en el Misterio de Cristo.

El Siervo de Dios, SS. el Papa Juan Pablo II, en su memorable Encíclica Redemptoris Mater, afirmaba:

«El plan divino de la salvación, que nos ha sido revelado plenamente con la venida de Cristo, es eterno. Abarca a todos los hombres, pero reserva un lugar particular a la «mujer» que es la Madre de Aquel, al cual el Padre ha confiado la obra de la salvación.

Como escribe el Concilio Vaticano II, «ella misma es insinuada proféticamente en la promesa dada a nuestros primeros padres caídos en pecado», según el libro del Génesis (cf. 3, 15). «Así también, ella es la Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo cuyo nombre será Emmanuel», según las palabras de Isaías (cf. 7, 14). De este modo el Antiguo Testamento prepara aquella «plenitud de los tiempos», en que Dios «envió a su Hijo, nacido de mujer, … para que recibiéramos la filiación adoptiva».

Sin embargo, María juega un papel históricamente mediador entre el Dios Santo y el hombre pecador. Esta es la razón de que, desde el siglo VIII, los predicadores bizantinos le dieran el título de mediadora. Mediadora por parte de la tierra, decían, como el arcángel Gabriel lo era por parte del cielo, en la embajada de la anunciación: Gabriel transmitía la invitación de Dios y María respondía sola en nombre de toda la humanidad.

El consentimiento de María sella una nueva alianza de Dios con los hombres: una alianza irreversible, ya que Dios, en persona, se compromete en la aventura humana, y su solidaridad plena se enraíza en su Madre. Con su «fiat» María es introducida definitivamente en el misterio de Cristo. Dios podría, en su omnipotencia actuar de forma impositiva y determinar la Encarnación del Verbo sin consultar a María, una vez que la criatura, en cuanto obra y ser contingente está infinitamente abajo del poder del Creador. Entretanto, se así fuera, María seria un mero instrumento, como el pincel en manos de un pintor, o como alguien que, bajo presión física o moral, o aún bajo promesa de pagamento, hiciese una buena acción. ]

En el caso de la Anunciación, Dios quiso, entretanto, la aceptación de María. Dios quiso establecer una alianza con la humanidad y la clave de esta alianza era María. Por eso, Dios le propone y pide su consentimiento. Hasta el momento del «fiat mihi» todo podría volver atrás, pero, con el consentimiento amoroso y total de María, estaba sellada la alianza que no tenia vuelta atrás.

 La venida del Hijo de Dios entre los hombres es la realización y cumplimento de todas las alianzas anteriores. Cristo le dará después el cumplimento total al instituir la Eucaristía, en la que nos da «la sangre de la Nueva Alianza», signo perpetuo del sacrificio que realizará poco después. Pero, la clave de este misterio salvador, la alianza nueva entre Dios y los hombres pasa por María, nace en María, brota, como flor bendita de su corazón sapiencial y inmaculado al responder a Dios, representado por su embajador angélico: «Ecce Ancilla Domini. Fiat mihi secundum Verbum tuum».

Alexandre José Rocha de Hollanda Cavalcanti

Alexandre José Rocha de Hollanda Cavalcanti

II – La Elegida:

Una hermenéutica de continuidad entre la era pre-cristiana y el período de la presencia del Redentor entre nosotros, nos muestra María como eslabón de unión y continuidad entre el que Joaquín de Fiore llamaba la era del Padre y la Era del Hijo.

En efecto, los pobres de espíritu, los anawin, o pobres de Yahveh que no confían ni esperan la salvación de los bienes terrenales, sino de la misericordia de Dios, son alabados por Cristo en el Sermón de las Bienaventuranzas. Pero son de los purísimos y delicados labios de una mujer que oímos el loor vibrante de sentimientos y piedad por esos pobres. Aunque prometida a un descendiente de la estirpe real de David, María es de corazón pobre y humilde, este corazón limpio de la soberbia atrae la mirada del Criador que en ella se fija y elige para la misión más alta, la de dar al mundo el Salvador.

María misma sobresale «entre los humildes y pobres del Señor, que de Él esperan con confianza la salvación. En fin, con ella, excelsa Hija de Sión, se cumple la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva economía, cuando el Hijo de Dios asumió de ella la naturaleza humana para librar al hombre del pecado mediante los misterios de su carne».

La mujer de las doce estrellas es la nueva Eva, elegida por la misericordia de Dios que pone ahora en acción el plan profetizado a nuestros primeros padres, después de anunciar la enemistad entre la mujer y la serpiente: «Ella te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar». (Gen 3, 15). María es así elegida desde toda la Eternidad y profetizada desde los albores de la creación como el camino a través del cual vendrá nuestra salvación.

Estas palabras del Génesis – afirma el Papa Juan Pablo II – se han considerado como el «protoevangelio», o sea, como «el primer anuncio del Mesías Redentor». Efectivamente, ellas dejan entrever el designio salvífico de Dios hacia el género humano, que después del pecado original se encontró en el estado de decadencia que conocemos (status naturae lapsae). Ellas expresan sobre todo lo que en el plan salvífico de Dios constituye el acontecimiento central. Ese mismo acontecimiento al que se refiere la IV plegaria eucarística (Canon IV), cuando se dirige a Dios con esta profesión de fe: «Y tanto amaste al mundo, Padre Santo, que, al cumplirse la plenitud de los tiempos, nos enviaste como Salvador a tu único Hijo. El cual se encarnó por obra del Espíritu Santo, nació de María la Virgen, y así compartió nuestra condición humana en todo, menos en el pecado».(…) 8. Hay un detalle especialmente significativo, si se tiene en cuenta que, en la historia de la Alianza: Dios se dirige antes que nada a los hombres (Noé, Abraham, Moisés). En este caso la precedencia parece ser de la Mujer, naturalmente por consideración a su Descendiente, Cristo. En efecto, muchísimos Padres y Doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en el «protoevangelio» a la Madre de Cristo, María. Ella es también la que por primera vez participa en esa victoria sobre el pecado lograda por Cristo: está, pues, libre del pecado original y de cualquier otro pecado, como en la línea de la Tradición subrayó ya el Concilio de Trento (cf. DS 1516; 1573) y, por lo que concierne especialmente al pecado original, Pío IX definió solemnemente, proclamando el Dogma de la Inmaculada Concepción (cf. DS 2803).

María es la mujer que une el Antiguo y el Nuevo Testamento. En efecto, a pesar de que su elección sólo tiene sentido bajo una perspectiva cristocéntrica, en la Escritura ella es anunciada antes que su Hijo. En el maravilloso cántico del Magníficat, la propia Virgen Santísima utiliza expresiones que resaltan su unión con la Alianza de Israel y que se aplican al pueblo elegido. Puede decirse, sin duda, que ella es la personificación más alta de Israel.

La mencionada Bula Ineffabilis Deus, que proclamó la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María, reafirma que la Madre de Dios «aplastó la osadía de la engañosa serpiente levantó maravillosamente la esperanza de nuestro linaje». «Con este divino oráculo – continua el Bienaventurado Pio IX – fue de antemano designado clara y patentemente el misericordioso Redentor del humano linaje, es decir, el unigénito Hijo de Dios Cristo Jesús, y designada la santísima Madre, la Virgen María. (…) Así como Cristo, mediador de Dios y de los hombres, asumida la naturaleza humana, borrando la escritura del decreto que nos era contrario, lo clavó triunfante en la cruz, así la Santísima Virgen, unida a Él con apretadísimo e indisoluble vínculo hostigando con Él y por Él eternamente a la venenosa serpiente, y de la misma triunfando en toda la línea, trituró su cabeza con el pie inmaculado».

La tendencia cristológica en la mariología ve la Maternidad divina como primer principio del estudio de las grandezas de la Virgen de Nazaret, y el término primero de la elección divina con respecto a María. La Maternidad divina hace que María pertenezca a un orden singular y único con su Hijo: el orden de la unión hipostática

Cyril Vollert, SJ, en su estudio, «Principio Fundamental de la Mariología», afirma, después de larga y profunda investigación:

«Así, de la verdad básica de que María es la Madre de Dios, todo lo demás sigue (…) La maternidad divina es la base de la relación de María con Cristo, por lo que es la base de su relación con la obra de Cristo, al Cristo total, para toda la teología y el cristianismo. Por lo tanto, es el principio fundamental de la mariología».

También el Pe. Raniero Cantalamessa, predicador de la Casa Pontificia, ilustra como la maternidad de María y la espiritualidad están siempre unidas: «Debido a la relación excepcional y única que se crea entre ella y Jesús y entre ella y toda la Trinidad, la maternidad divina ha sido y seguirá siendo, desde el punto de vista objetivo, el mayor honor y un privilegio que no puede ser igualado».

La propia concepción Inmaculada de María es consecuencia de su elección para ser la Madre de Dios, pues está igualmente postulada por la dignidad de Madre del Creador. No se entiende que la Madre de Dios haya podido ser en algún momento «hija de la ira» (cf. Ef 2, 3) , quien demuestra que «por naturaleza» no significa aquí aquello que se es desde que se comienza a existir, y que hay «consensus patrum» en entender el versículo como referido al pecado original. El privilegio tiene un sentido de preparación para la Maternidad divina; es como la preparación del templo , en que Dios había de habitar.

Hasta el momento de la Anunciación, María probablemente desconocía su elección. Según una piadosa creencia, conociendo a través de las Escrituras que las profecías se conjugaban para esperarse la llegada del Mesías, la Virgen pidió a Dios la gracia de ser la sierva de la Madre del Señor. La expectación del Mesías, que vivía todo el pueblo de Israel, en María se hace personal. Cuando el mensajero divino, con toda la conmoción de aquel hecho inaudito, le anunció su elección para ser la Madre de Dios, del interior de María, como respuesta a su inexplicable presentimiento, brotó la respuesta: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra». (Lc 1, 38)

Con del pecado original, el hombre estaba condenado a la eterna ausencia en relación a Dios y todo el género humano llevaba en su sangre y en su espíritu este hecho y sus consecuencias , por las cuales, en la hermenéutica paulina, surge la expresión «hijos de la ira». Era necesaria una redención para quebrar las cadenas que nos ataban al pecado. Desde Eva hasta el nacimiento de María, esta condena – aún profetizada por los oráculos, desde el «protoevangelio» hasta el último profeta de la Antigua Alianza -, parecía mantenerse sobre la humanidad como una invencible fuerza centrífuga. La historia de la humanidad parecía estar destinada al fracaso y a la perdición. Pero es exactamente en esa perícopa de la historia que Dios suscita su elegida, el Espíritu Santo personaliza a María al introducirla en la historia de su pueblo, que es compendio y signo de la historia universal. No separa María de los otros hombres, sino que la introduce en el camino y meta de la historia. Por eso, al final del Antiguo Testamento, al pronunciar el «fiat» humano necesario para el cumplimiento escatológico, María ha respondido a Dios en nombre de toda la humanidad. Ella recibe el Espíritu a manera de culmen de la historia: como Hija de Sión donde confluyen las antiguas esperanzas. Por eso la llamamos transparencia del Espíritu: expresión de su presencia y signo de su fuerza entre los hombres y decimos: la misma historia es sacramento del Espíritu y no sólo la persona aislada de María.

Alexandre José Rocha de Hollanda Cavalcanti

I – Introducción:

Las huellas sobre la arena bañada por las suaves aguas del océano iban, poco a poco siendo disueltas por las espumantes olas del cristalino y sereno mar brasileño, con una brisa suave y perfumada por el olor marino, hacían de la playa de Iperoig, en el litoral de la nación hija de Portugal, una ante cámara del paraíso. Bajo la mirada curiosa y admirativa de los indios tamoyos, la vieja sotana del Bienaventurado José de Anchieta ondeaba poéticamente, como que jugando con el soplar del viento y acompañando los movimientos de las enormes palmeras que en Brasil se llaman «coqueiros»…

La punta quebrada de un pequeño palo servia de pluma para el virtuoso misionero componer, sobre la arena mojada, hermosos poemas en loor de la Santísima Madre de Dios. De su corazón lleno de amor por la Elegida del Señor, brotaban unas de las más bellas páginas de la poesía de la lengua lusa, con 5.786 versos de alabanza a Aquella que trajo en su seno virginal la nuestra salvación. Las olas del mar cubrieron los poemas, pero no los apagaron de la memoria de la humanidad y llegan hasta nosotros como herencia de amor y devoción:

Ó Virgem, humilde, singela e prudentíssima

por que o temor da dúvida assim te apregoa?

Justamente porque és humilde: e humilde

tudo temes de tua ingenuidade:

por demais ingênuo, o coração da jovem

deixa-se enredar às vezes, em diversos ardis

Tudo temes em tua prudência:

Tu, ponderando tudo à sua luz,

temes que alguma aragem de pecado

Te bafeje a alma,

e que, prestando-lhe atenção, como Eva à serpente,

venhas a cair em suas malhas.

Porém nenhum laço há aqui: o céu não engana:

não há na cidade de Deus lugar para a mentira.

Não há, aqui, monstro algum

que te engane em música falaz,

que te cegue os olhos d´alma,

como à primeira mulher.

Já o Senhor pôs em ti o seu olhar:

do alto da esfera celeste, sua pupila

descansa nas pequenezes desta Terra.

Quanto mais te crê indigna,

tanto mais digna te ergues para o Céu,

e tua fronte brilha, quanto mais se esconde.

A simplicidade humilde e a humildade simples

do teu pensar

enamora o Espírito de Deus.

Por que te admiras de te fazerem

Rainha no Céu,

Se estás sempre a escolher, na Terra,

o último lugar?

De admirar seria

Se tivesses o peito entumecido de soberba

e se, apesar disso, o Senhor te contemplasse.

Abre, portanto, o coração confiante

à mensagem celeste: quanto é de ti mais digna,

tanto menos deve temê-la.

(Continua no próximo post)

 (Alexandre José Rocha de Hollanda Cavalcanti)

É famoso em todo o mundo católico o livro do grande abade do mosteiro cistercience de Sept-Fons, na França, Don Jean Baptiste Chautard, intitulado “A Alma de todo Apostolado”, no qual o venerado monge ensina que a oração é a base e a alma de todo apostolado.

Dom Chautard

Fazendo um paralelo, do outro lado da balança, se poderia perguntar: e… qual seria, então, a  “alma” de todo pecado? – se é que o pecado pode ter alma…

Uma análise de qualquer pecado, desde a aceitação de Eva à sugestão da serpente, até as estrondosas contestações a Deus de nossos dias, encontraremos sempre um denominador comum, uma semente da qual nunca brotam bons frutos: o orgulho e, sobretudo no relacionamento humano, a manifestação deste vício sob sua forma mais sibilina e satânica: a inveja.

Recentemente, nos Estados Unidos, um jovem abriu um processo judicial, para “divorciar-se” de seu próprio pai. O fato é chocante, mas é quase que um fruto natural de uma sociedade que “divorciou-se” de Deus.

Deus é de uma sabedoria infinita e misericordiosa e, tem por cada um de nós um amor tão grande que nenhuma palavra humana seria capaz de exprimir. Conhecendo a maldade de que nós seríamos capazes, com nossos desvios e nossos pecados, Ele mesmo deixou um caminho pronto para o retorno, através de Maria, que Ele mesmo destinou a ser Mãe de cada um de nós.

Não há caso tão difícil que Ela não possa resolver, não há problema tão sério, que Ela não consiga solucionar. Para Maria, a palavra impossível não existe, pois nEla está a onipotência de Deus, transformada em súplica.

Houve um caso, há muitos anos, muito difícil e complicado. Um problema de alma muito grave, nascido de um defeito que, infelizmente, atinge a muitos de nós nos dias de hoje: a inveja.

Para nós adultos, este assunto não está distante nem longínquo, mas tão próximo que quase diríamos que convivemos com ele todos os dias de nossa vida. Às vezes sentimos inveja, outras vezes, somos movidos por ela, sem mesmo perceber e ainda muitas vezes somos vítimas da inveja de outros.

Comete-se um pecado de inveja, quando por malevolência se tem prazer pelo mal do próximo ou tristeza pelo bem que lhe acontece.

Invejar vem do latim: in privação e videre ver. O invejoso não pode ver a felicidade dos outros e procura fazer-lhes mal por palavras e obras. Ele se parece com a traça que rói os tecidos bonitos, ou à ferrugem que destrói o ferro (Santo Agostinho) .

O invejoso que se alegra com o mal do próximo é como o urubu que só se alimenta de podridão..

O primeiro invejoso e o pai da inveja é o próprio Satanás; o pecado de Adão e Eva no Paraíso, foi fruto da inveja; Caim matou seu próprio irmão Abel, por inveja do seu sacrifício, que foi agradável a Deus (Gên. IV); assim, poderíamos citar muitos e muitos casos na nossa história, onde a inveja trouxe como fruto muitos e muitos males.

A inveja espiritual é um pecado contra o Espírito Santo. Esta foi a inveja que os  fariseus tiveram de Jesus Cristo: quando o viram fazer milagres, decidiram a sua morte (S. João, XI, 47). São Gregório Magno diz que (a inveja) é o pecado particular dos demônios, porque, basta verem uma alma progredir no bem, para logo se enfurecerem e a perseguirem.

Já São Vicente Ferrer diz que, assim como Jesus Cristo disse: “Por este sinal conhecerão que sois meus discípulos: se vos amais uns aos outros”, assim também o demônio pode dizer: “conhecerão que sois meus discípulos, se vos invejais como eu vos invejei”.

De todos os pecados que existem, a inveja é o que tem a maior malícia, porque cada pecado e cada vício têm circunstâncias atenuantes: a intemperança desculpa-se pelo apetite; a vingança pela defesa do direito; o roubo pela pobreza etc. O invejoso, porém, não pode alegar desculpa alguma (São João Crisóstomo). A inveja é pior que a guerra, porque a guerra tem motivos, a inveja não os tem; além disso, a guerra acaba-se: a inveja nunca.

A malícia do invejoso é, por assim dizer, ainda maior que a do demônio; porque o demônio só inveja ao homem e não aos seus semelhantes; mas o homem inveja a seus irmãos , diz S. J. Crisóstomo.

S. João Damasceno dizia:  “Alimenta os cães e serão domesticados; afaga o leão e será domado; mas ao invejoso delicadeza e condescendência não servem senão para o excitar mais”

Este defeito de alma é tão prejudicial que atinge até nosso corpo, pois o invejoso perde a paz interior, e até a  saúde corporal.

Hoje em dia, não há um bairro que não tenha vários institutos de beleza. Todo o mundo quer melhorar sua aparência. Usa-se maquiagem para “retocar” as falhas e disfarçar as rugas. Luís de Granada, diz que quando a inveja entra numa alma, ela se manifesta no próprio rosto da pessoa, como aconteceu com o semblante lívido de Caim (Gênesis IV, 5); tira ao rosto o frescor de suas cores e  revela na palidez e no embaciado dos olhos, a pena que produz no interior (Luís de Granada).

A própria Bíblia diz que “a inveja encurta a vida humana” (Eclesiástico XXX, 24).

São Boaventura diz que a inveja é a  garantia mais segura da eterna condenação.

Por tudo isso, nós vemos o quanto a inveja é prejudicial à nossa vida, ao próximo e a toda a sociedade.

Deus, porém é de uma sabedoria infinita e misericordiosa e, tem por cada um de nós um amor tão grande que nenhuma palavra humana seria capaz de exprimir. Conhecendo a maldade de que nós seríamos capazes, com nossos desvios e nossos pecados, Ele mesmo deixou um caminho pronto para o retorno, através de Maria, que Ele mesmo destinou a ser Mãe de cada um de nós.

A humildade de Maria esmagou a cabeça do demônio, a sua humildade pode nos curar deste verme roedor que é a inveja. Não há caso tão difícil que Ela não possa resolver, não há problema tão sério, que Ela não consiga solucionar. Para Maria, a palavra impossível não existe, pois nEla está a onipotência de Deus, transformada em súplica.

Fonte:  CATECISMO CATÓLICO POPULAR (Pe. Francisco Spirago 6ª Edição revista e atualizada  Segunda Parte – Páginas. 37-41

Depois de se ter estudado, mesmo que de forma sucinta, os vícios capitais e também ter-se analisado a inveja com suas principais conceituações e consequências, cumpre perguntar: para tão grande mal, existe algum remédio? Existirá algum antídoto contra a inveja?

À primeira vista, poderá parecer que para esse veneno não existe remédio inteiramente eficaz, pois segundo São Beda: “Pode-se ocultar o veneno da inveja, mas é difícil fazê-lo desaparecer” (Catena Áurea, vol. VI, p. 388).

Entretanto, de acordo com a doutrina católica, contra esse vício existem diversos antídotos ou remédios, pois a inveja não é um mal incurável. O primeiro e mais importante deles consiste na prática da caridade. Essa virtude se opõe diretamente ao vício da inveja. Por isso, São Paulo afirma que:

A caridade é paciente, a caridade é bondosa. Não tem inveja. A caridade não é orgulhosa. Não é arrogante. Nem escandalosa. Não busca os seus próprios interesses, não se irrita, não guarda rancor. Não se alegra com a injustiça, mas se rejubila com a verdade. Tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta (1 Cor 13, 4-8).

Tanquerey (1955, 850) também nos apresenta outros remédios contra a inveja. Esses podem ser negativos ou positivos. Os meios negativos são:

a) Desprezar os primeiros sentimentos de inveja ou ciúme que se levantam no coração, em esmagá-los como coisa ignóbil, à maneira de quem esmaga um réptil venenoso; b) Em desviar o pensamento para outra coisa qualquer; e, depois de restabelecido o sossego, refletir então que as qualidades do próximo não diminuem as nossas, antes nos são incentivo para as imitarmos.

Entre os meios positivos indicados por Tanquerey (1955, 850), um deles consiste no cultivo da emulação e que foi objeto de estudo no Capítulo II. Outro antídoto está em nos compenetrarmos de nossa incorporação ao corpo místico de Cristo

Em virtude deste dogma, somos todos irmãos, todos membros do Corpo Místico que tem a Jesus por cabeça, e tanto as qualidades como os triunfos dum desses membros redundam sobre os demais; em vez, pois, de nos entristecermos, devemos antes regozijar-nos da superioridade dos nossos irmãos, segundo a bela doutrina de São Paulo (Rm 12, 15-16), já que contribui para o bem comum e até mesmo para o nosso particular. Se são as virtudes dos outros que invejamos, ‘em lugar de lhes termos inveja e ciúme por essas virtudes, o que muitas vezes sucede por sugestão do diabo e do amor próprio, devemos unir-nos ao Espírito Santo de Jesus Cristo no Santíssimo Sacramento, honrando nele o manancial dessas virtudes e pedindo-lhe a graça de participar e comungar nelas; e vereis quanto essa prática vos será útil e vantajosa’ (J.J. OLIER, catéch. Chrêt., P., leç. XIII apud TANQUEREY 1955, 850).

A admiração como remédio para o vício da inveja

Contudo, existe também outro remédio que está intimamente ligado à virtude da caridade, e acreditamos ser um dos principais antídotos contra a inveja. Esse remédio chama-se admiração.

Admirar é lançar um olhar consciente para aquilo que é superior; é maravilhar-se com a obra da graça atuando na alma do outro; é louvar a Deus que se manifesta na criatura. O admirar consiste em desapegar-se de si mesmo e está ligado à capacidade de reconhecer que não se tem direito a nada, pois de acordo com São Paulo (1 Cor 4, 7): “Que é que possuis que não tenhais recebido?”.

A admiração mantém o ideal, a inveja o desgasta. A admiração é dinâmica, apostólica, e torna aguda a consciência. A inveja somente é capaz de pensar em si corroendo-se por dentro, provocando dissabor, desordem e infelicidade.

O invejoso padece de uma angústia e de uma tristeza contínua, de modo contrário, quanta felicidade, paz e doçura tem a alma admirativa! Ela é despretensiosa, reconhecedora dos bens e das qualidades alheias, é restituidora dos dons concedidos por Deus.

Convém recordar que tanto a palavra inveja quanto a palavra admiração tem ambas uma mesma origem e se caracterizam por um impulso do olhar . Invejar é lançar um olhar negativo para aquilo que se considera superior; enquanto que a admiração consiste num olhar benévolo e enlevado para aquilo que é excelente.

A admiração é também considerada como o princípio de toda Filosofia, pois Platão, citando Sócrates, dizia: “Bem vejo, estimado Teeteto, que Teodoro compreendeu tua verdadeira natureza quando disse que eras um filósofo, pois a admiração é a característica do filósofo e a filosofia começa com a admiração” (Theait., 155 D). Aristóteles tem a mesma opinião quando afirma: “o começo de todos os saberes é a admiração…” (Met., A 2983).

Emery (1977), ao falar da virtude da admiração, nos pergunta: “Não residiria o segredo do espírito de admiração, numa capacidade de unir duas atitudes quase contraditórias: a de tudo querer e a de se contentar com muito pouco?” Para este mesmo autor:

A admiração é um dom do Espírito Santo. Pois humanamente não é possível maravilhar-se sempre, como tampouco se pode naturalmente ser ‘sempre alegre’ como nos exorta o Apóstolo. [...] O dom espiritual da admiração está intimamente ligado à fé, à fé que consiste, como diz ainda São Paulo, em saber que as coisas visíveis são passageiras, e que só as invisíveis são eternas.

Emery (1977) também afirma que a inveja é um apego a si mesmo e de modo contrário “o maravilhar-se consiste, pois, sempre num arrancar-se a esse egocentrismo [...]. Há um desapego no maravilhar-se, um desapego em relação àquilo que indevidamente nos fecha os olhos…” A admiração é o meio de tudo possuir sem nada reter.

Cumpre mais uma vez ressaltar que a admiração consciente e voluntária poderá ser um dos antídotos mais eficazes contra a inveja, e que também o combate a esse vício tem uma fundamental importância no desenvolvimento da vida espiritual, pois de acordo com o Mons. João Clá Dias (2005, p. 11):

Todas essas considerações devem gravar-se a fundo em nossos corações, fazendo-nos fugir desse vício como de uma peste mortal. Alegremo-nos com o bem de nossos irmãos, e louvemos a Deus por sua liberalidade e bondade. Quem agir assim notará, em pouco tempo, como o coração estará sossegado, a vida em paz, e a mente livre para navegar por horizontes mais elevados e belos. Mais ainda: tornar-se-á ele mesmo alvo do carinho e da predileção de nosso Pai Celeste [...], pois onde impera o amor de Deus desaparece a inveja.

No artigo terceiro São Tomás pergunta se a inveja é pecado mortal. Para o Angélico: “A inveja é genericamente pecado mortal” (Suma Teológica II- II q. 36, a. III) porque é contrária à virtude da caridade. O Aquinate explica que o gênero do pecado se deduz pelo seu objeto:

Ora, o objeto tanto da caridade como da inveja é o bem do próximo, mas por movimentos contrários; pois, a caridade se compraz com esse bem, ao passo que a inveja com ele se entristece, como do sobredito resulta. Por onde, é manifesto que a inveja é, genericamente, pecado mortal.

Entretanto, São Tomás (Suma Teológica II- II q. 36, a. III) recorda que cada gênero de pecado encerra certos movimentos imperfeitos da sensualidade que não são propriamente pecados mortais: “assim o gênero do adultério, os primeiros movimentos da concuspicência; e o homicídio, os primeiros da ira”. De acordo com Ayala (2008) trata-se dos chamados “primeiros movimentos” não consentidos e que, em geral, os teólogos não consideram como pecado por não serem eles atos humanos plenamente conscientes e livres. São Tomás afirma que “tal inveja não é pecado mortal. E semelhante é a natureza da inveja das crianças, que não têm uso da razão” (q. 36, a. III).

Em consonância com a doutrina tomista, pode-se concluir que a inveja em seu gênero é pecado mortal. Todavia, pela imperfeição do seu ato, pode vir a ser pecado venial.

2.3.4. Artigo IV- Se é vício capital e quais são as suas filhas

No artigo IV São Tomás pergunta se a inveja pode ser considerada como um vício capital. Ele responde remetendo às razões que havia dado na questão 35, artigo IV, para provar que a acídia é também vício capital.

Para São Tomás, tanto a acídia como a inveja consistem numa tristeza. A acídia é considerada um vício capital “por impelir o homem a fazer certas coisas para fugir à tristeza ou a satisfazê-la. Por onde, pela mesma razão, a inveja é considerada vício capital” (q. 36, a. IV).

Ayala (2008) afirma que, de acordo com a doutrina tomista, um vício capital é aquele que é o princípio de muitos outros pecados. Sendo assim, pode-se distinguir os vícios capitais e suas “filhas”, ou seja, os pecados que se originam a partir desse mesmo vício.

São Tomás, ao comentar um texto de São Gregório em que este enumera as filhas da inveja – a saber: murmuração, detração, ódio, exultação pela adversidade, aflição pela prosperidade -, ressalta uma interessante característica desse vício capital:

Na inveja há algo que exerce a função de princípio, algo que tem o papel de meio e algo que desempenhe o de fim. O princípio consiste em o invejoso diminuir a glória do outro; ocultamente, como é o caso da murmuração; ou manifestamente, como se dá com a detração. O meio consiste em que, visando diminuir a glória de outrem, ou o consegue e, então, tem lugar a exultação com as adversidades alheias, ou, não o consegue e então é o caso da aflição com a prosperidade alheia. Quanto ao termo, ele consiste no ódio; pois assim como o bem que deleita causa o amor, assim a tristeza causa o ódio, conforme dissemos (Suma Teológica II-II q. 36, a. IV).

O Angélico ressalta que embora a inveja não seja propriamente o mais grave dos pecados, todavia quando o demônio a sugere: “Induz o homem ao que lhe ocupava principalmente o coração. Pois como se diz no mesmo lugar, por via de consequência, por inveja do diabo entrou no mundo a morte” (Suma Teológica II-II q. 36, a. IV).

Entretanto, São Tomás afirma que há uma inveja que pode ser considerada como um dos mais graves pecados, pois se volta contra o Espírito Santo. Esse pecado é chamado de inveja da graça fraterna.

Royo Marín (1996, p. 262-263) explica que o Evangelho fala de certos pecados que não serão perdoados neste mundo nem no outro , são estes os pecados contra o Espírito Santo. O mesmo autor afirma que: “Os pecados contra o Espírito Santo são aqueles que se cometem com refinada malícia e desprezo formal dos dons sobrenaturais que nos afastariam diretamente do pecado. Chamam-se contra o Espírito Santo porque são como blasfêmias contra essa Divina Pessoa, a quem se atribui a nossa santificação”.

São Tomás (Suma Teológica II-II q. 36, a. IV) declara que essa inveja: “Nos leva a nos entristecermos com o aumento mesmo da graça de Deus e não só, com o bem do próximo. Por isso é considerada como pecado contra o Espírito Santo; porque por ela, o homem de certo modo inveja o Espírito Santo, glorificado nas suas obras”.

Por isso, Royo Marín (1996, p. 264) nos adverte sobre o grau de maldade que se encerra na natureza dessa falta, pois a inveja da graça fraterna:

É um dos pecados mais satânicos que se podem cometer, porque com ele “não somente se tem inveja e tristeza do bem do irmão, senão da graça de Deus, que cresce no mundo” (São Tomás). Entristecer-se da santificação do próximo é um pecado direto contra o Espírito Santo, que concede benignamente os dons interiores da graça para a remissão dos pecados e santificação das almas. É o pecado de Satanás, a quem dói a virtude e santidade dos justos.

(Inácio de Araújo Almeida)

No artigo II São Tomás pergunta se a inveja é pecado. Nesse artigo torna-se clara a diferença entre a inveja e alguns outros sentimentos semelhantes e que podem não ser pecado, pois muitas vezes a Escritura, bem como alguns santos, nos convidam a imitar ou a “invejar” o próximo.

São Tomás apresenta um exemplo citando o trecho de uma carta de São Jerônimo a uma de suas filhas espirituais: “Tenha companheiras com as quais aprenda, a que inveje e cujos ardores a estimulem” (Suma Teológica II- II q. 36, a. II).

Todavia, sendo a inveja uma certa tristeza causada pelos bens alheios, ela pode sobrevir de quatro modos:

O primeiro deles é a forma de tristeza citada por São Tomás no artigo anterior, que consiste em temer que um inimigo seja exaltado. Essa tristeza pode existir sem que haja pecado, conforme diz São Gregório:

Costuma acontecer muitas vezes que, sem perdemos a caridade, a ruína do inimigo nos alegre, e também que, sem a culpa da inveja, a sua glória nos constriste; porque, quando ele rui, cremos que outros terão o bem de se levantar e, tememos que por sua promoção muitos sejam oprimidos (Suma Teológica II- II q. 36, a. II).

A segunda forma é quando: “Podemos nos entristecer com o bem alheio, não porque outrem possua um bem, mas porque estamos nós privados dele. O que é propriamente o zelo, como diz o Filósofo” (Suma Teológica II- II q. 36, a. II). Essa tristeza consiste no fato de desejarmos um bem que o outro tem, sem entretanto, querermos que o outro deixe de possuí-lo.

São Tomás afirma que: “Se esse zelo for concernente a bens honestos, é louvável, conforme aquilo do Apóstolo: ‘Anelai aos dons espirituais’. Se, porém disser respeito aos bens temporais, pode implicar ou não, o pecado” (Suma Teológica II- II q. 36, a. II).

O terceiro modo citado pelo Angélico é quando alguém se entristece pelo bem do outro pois quem o obtém é indigno. Esse tipo de tristeza não pode recair sobre os bens honestos que em realidade melhoram a quem os recebe. São Tomás, citando Aristóteles, denomina essa tristeza de némese e que tem por objeto os bons costumes. Entretanto, o Aquinate (Suma Teológica II- II q. 36, a. II) nos adverte que:

Os bens temporais, que caem em partilha aos indignos, são assim dispostos pela justa ordenação de Deus, quer para a correção, quer para a danação deles. E tais bens são quase nada em comparação com os futuros, dado aos bons. Por isso, tal tristeza é proibida na Sagrada Escritura, conforme aquilo: Não queiras invejar aos malignos nem invejes aos que obram iniquidades. E noutro lugar: Por pouco se não transtornaram os meus passos, porque tive zelo sobre os iníquos, vendo a paz dos pecadores.

O quarto modo é o que corresponde propriamente à inveja. Ou seja, é a tristeza do bem do outro quando excede a nossa. Esse tipo de inveja é sempre pecado, pois é o entristecer-se pelo bem do próximo quando deveria ser, isto sim, ocasião de alegria.

(Inácio de Araújo Almeida)

Pintura de São Tomás de Aquino na Igreja de Nossa Senhora do Rosário

 Pode-se afirmar que é na questão 36 da II-II da Suma Teológica que estão os principais comentários de São Tomás sobre o vício da inveja. Nesta questão, as fontes mais usadas pelo Aquinate são primeiramente as Sagradas Escrituras, em seguida Aristóteles, especialmente alguns trechos da Retórica.

Outras fontes também citadas pelo Doutor Angélico são os Padres da Igreja, como São Gregório Magno, São João Damasceno, São Jerônimo e Santo Agostinho. A questão 36 está dividida em quatro artigos, a saber:

Art. I) Se a inveja é tristeza.

Art. II) Se a inveja é pecado.

Art. III) Se é pecado mortal.

Art. IV) Se é vício capital e quais suas filhas.

Comentários ao artigo I – Se a inveja é tristeza

São Tomás inicia esse artigo apresentando um dilema. Se a inveja está à procura de um bem, como pode ela ser uma tristeza? No corpo do artigo ele explica que de dois modos podemos ter tristeza diante do bem do próximo.

Uma forma é quando vemos um inimigo ser exaltado, pode ser que venhamos a nos entristecer, pois isto poderá redundar em algum mal, como, por exemplo, sermos perseguidos. Todavia: “Tal tristeza não é inveja, mas antes, efeito do temor” (Suma Teológica II- II q. 36, a. 1).

O outro modo é quando consideramos o bem do outro como o nosso próprio mal, pois acreditamos que o bem do próximo vem a diminuir a nossa glória ou excelência. Nesse caso se trata do vício da inveja.

Com efeito, São Tomás conclui: “Nada impede que o bem de um seja considerado mal para outro. E sendo assim, pode haver uma tristeza por causa do bem” (Suma Teológica II- II q. 36, a. 1). Dessa forma é que se entende o livro dos Provérbios quando diz: “Quando os ímpios tomarem o poder, gemerá o povo” (Suma Teológica II- II q. 36, a. 1).

(Inácio de Araújo Almeida)

A temática da inveja é contemplada por São Tomás de Aquino na II-II, qq. 23-46 da Suma Teológica, no tratado da virtude teologal da caridade. Logo após ter versado sobre a natureza dessa virtude, seu objeto, o seu ato principal e os atos consequentes ou efeitos da caridade, o Aquinate passa a tratar dos vícios opostos.

Todavia, não é somente na Suma Teológica que São Tomás de Aquino aborda esse tema. Na Quaestio Disputata De Malo, ele dedica principalmente as questões 8 e 10 para tratar da inveja. De acordo com Lauand (2007) estas “parecem ser questões disputadas em Roma durante o ano letivo 1266-67 ou, segundo outros críticos contemporâneos, em Paris, no ano letivo 1269-70″. Também encontramos referências sobre a inveja no comentário à primeira carta de São Paulo aos Coríntios, bem como em suas explicitações sobre o Salmo 36.

Na Catena Áurea, São Tomás compara a inveja a uma traça que corrói ocultamente as vestes, pois dilacera o amor e, por isso, desfaz a unidade (Catena Áurea. In Matt. 6,14). O Aquinate nos adverte que a inveja queima e tortura: “torturados de inveja, queimados de inveja” (Catena Áurea. In Mt cp 21 lc 4).

A inveja é cega: “Atingidos pela cegueira da inveja” (Mt 21 lc 1).

A inveja morde: “Alguns estavam mordidos de inveja” (Mt, 20).

A inveja dói: “Há certos pecados que são dores, como a acídia e a inveja” (In IV Sent. D 17, q 2. a 1, 5).

2.2. A inveja no âmbito da Teologia Moral

Convém ressaltar que, de acordo com Garrigou-Lagrange (2007, cap. 47), até o tempo de São Tomás de Aquino a teologia moral habitualmente seguia a ordem do Decálogo, em que os preceitos eram analisados debaixo do seu aspecto negativo. Entretanto, São Tomás seguia a ordem das virtudes teologais e morais, mostrando sua subordinação e interconexão. Essas virtudes ele as via como funções de um mesmo organismo espiritual, funções apoiadas pelos sete dons do Espírito Santo que são inseparáveis da caridade.

Para São Tomás, a teologia moral é primeiramente uma ciência de virtudes a serem praticadas e, apenas secundariamente, de vícios a serem evitados. Isto é algo muito maior do que a simples casuística ou a mera aplicação dos casos de consciência.

A teologia moral é identificada com a vida espiritual, com o amor de Deus e a docilidade ao Espírito Santo, pois é a virtude da caridade que anima e informa todas as outras virtudes. É por isso que São Tomás, só depois de demonstrar o que é a virtude da caridade, passa a analisar os vícios que lhe são opostos. Só então começa a tratar sobre a inveja. Para São Tomás, a inveja nasceu com o primeiro pecado cometido pelos Anjos que se rebelaram contra Deus.

Os anjos maus só podem ter acometido aqueles pecados ao quais se inclina sua natureza espiritual. Mas a natureza espiritual não se inclina aos bens próprios do corpo e sim aos que podem encontrar-se nas coisas espirituais, já que nada nem ninguém se inclina senão ao que, de algum modo pode convir à sua natureza. Logo, quando alguém se apega aos bens espirituais não pode pecar a não ser deixando de observar a regra do superior. E em não submeter-se à regra do superior naquilo que é devido, consiste precisamente o pecado de soberba. Portanto, o primeiro pecado dos anjos maus não pode ser outro se não o da soberba (Suma Teológica, I, q. 63, a. 2).

Torna-se claro na doutrina tomista que o primeiro e principal pecado é o orgulho ou soberba, pois é um pecado do espírito. Só a soberba e a inveja são pecados puramente espirituais, portanto, do âmbito possível dos demônios:

Sem embargo, por consequência, houve neles também o pecado de inveja. Em efeito, a mesma razão que possui o apetite para desejar uma coisa, a possui para rejeitar o contrário. Por isso, o invejoso doí-se com o bem do outrem, pois julga ser o bem alheio um obstáculo ao próprio. Mas o bem do outrem não pode ser considerado como um impedimento ao próprio bem que desejava o anjo mau a não ser porque queria uma grandeza única, que ficava eclipsada pela grandeza de outrem. É assim que após o pecado de soberba surgiu no anjo prevaricador o mal da inveja, porque não podia suportar o bem do homem e o da grandeza divina, uma vez que Deus serve-se do homem para a sua própria glória.

(Inácio Almeida)

A filosofia clássica encontrou fenomenologicamente diversas características da alma invejosa. Contudo, pode-se afirmar que embora os sentimentos costumem apresentar manifestações específicas em cada pessoa, eles sempre se desenvolvem a partir de alguns eixos essenciais. As características que se seguem foram tomadas de diversos autores e procuram resumir o seu pensamento. Cremos que essas afirmações poderão ser úteis na tentativa de se traçar o perfil da alma invejosa:

• O primeiro mecanismo desencadeador da inveja é a comparação;
• A inveja normalmente se volta contra alguém que esteja próximo no tempo e no espaço. Por exemplo, nenhum aprendiz de compositor invejará Mozart;
• A inveja se faz mais presente entre coetâneos, pois a grande diferença de idade pode reduzir sensivelmente as probabilidades de inveja;
• Enquanto o desejo se dirige ao objeto; a inveja se dirige ao possuidor, por isso se parece tanto com o ódio;
• Caracteriza-se por certa complacência ao saber de alguma desgraça que acometeu o outro, ou também certo pesar ao ver ou ouvir contar sua prosperidade;
• Propensão a certo silêncio estudado ao conhecer ou ponderar as boas qualidades do próximo;
• Tendência a rebaixar sistematicamente os méritos do outro, para poder assim mascarar sua inveja, interpretando-a como um justo protesto diante do imerecido prêmio recebido por seu opoente;
• Tem o juízo alterado e entende as coisas ao revés: “Choram quando os demais riem, e riem quando os demais choram”;
• Sempre se apresenta reticente em louvar as qualidades do próximo;
• Experimenta dois tipos de ódio. Odeia o invejado por não poder ser como ele, odeia também a si mesmo por ser como é;
• Quanto mais atenção ou favores o invejoso receber do invejado, mais forte será o desejo de eliminá-lo, pois a dádiva o recordará que está em estado de inferioridade;
• O invejoso é autodestrutivo, pois quando não consegue destruir o outro, dirige contra si mesmo parte desse ódio agressivo. Seu lema bem poderia ser: “Prefiro morrer antes que te ver feliz”;
• O invejoso prefere que o bem seja destruído, antes que o possua o outro (convém recordar o fato ocorrido com Salomão e as duas mulheres que afirmavam serem a mãe de uma mesma criança);
• Quem inveja nunca descansa, nem sequer a expropriação forçosa da fortuna do outro não logra apagar sua inveja;
• O invejoso tende a semear divisões, não somente entre estranhos, mas até entre a sua família (recorde-se a história de José do Egito);
• Excita sentimentos de ódio, fala mal do invejado, o calúnia, o desacredita e lhe deseja mal;
• O invejoso é levado a conquistar imoderadamente as riquezas e as honras com o intuito de sobrepujar aqueles de quem tem inveja;
• Em sua alma não há paz nem sossego, enquanto não consegue eclipsar ou dominar os próprios rivais. Como é muito raro que consiga alcançá-los, vive em perpétuas angústias;
• O invejoso necessita da confirmação dos demais, como ocorre com o vaidoso e outros tipos de inseguros;
• O invejoso não se atreve a confessar que sente inveja, mais facilmente reconheceria que está irado, que odeia ou inclusive que teme, pois tais paixões são menos vergonhosas e iníquas. Por isso está condenado a fingir sempre;
• Tristeza e pesar, ódio e rancor, cólera e maledicência são alguns dos companheiros inseparáveis da inveja;
• O invejoso se difere do orgulhoso, entre outras razões, porque este não teme seus rivais e acredita ser insuperável;
• Costumam usar métodos vis, por exemplo, escrever cartas ou fazer telefonemas anônimos para denegrir o invejado, quer no ambiente de trabalho, quer na sua família;
• Exaltação de si mesmo com elogios excessivos das suas possíveis qualidades, procurando sempre diminuir os outros pela crítica maledicente;
• Arrogância com as pessoas pressupostamente inferiores a ele e dificuldade de aceitar as pessoas com dotes superiores.

(Inácio Almeida)

Soares (2007) afirma que para entendermos adequadamente o sentimento de inveja é necessário tentar descobrir a estrutura básica que o antecede. Para esse psicólogo, o mecanismo intelectual que nos move à inveja é a comparação: “Falar da inveja é falar sobre a comparação, sobre o processo de nos compararmos com as outras pessoas”.

É por meio de um modo sutil e secreto que a alma invejosa estabelece um colóquio consigo mesma em que o comparar-se passa a ser o seu estado habitual. Com efeito, o homem tem uma tendência a se comparar, especialmente se nessa comparação sai favorecido. E detesta que o comparem com os outros, sobretudo se no resultado fica-se num plano inferior.

Comparar implica estabelecer medida, e definir parâmetros. Mede-se em oposição a algo que acreditamos ser melhor ou mais nobre. Para uns será alguém que é um pouco mais inteligente ou mais capaz, para outros será a aparência física ou algum bem material.

O espírito de comparação impede o florescimento pleno do indivíduo e o faz perder a noção do verdadeiro repouso, pois ele passa a viver constantemente na preocupação, na inquietude e na ansiedade.

O comparativo se julga numa situação de desvantagem ou inferioridade, quando percebe que o outro é superior num ponto que considera relevante. De acordo com Mons. Clá Dias (2005, p. 11), o invejoso “sempre estará atormentado pelo pavor de ficar à margem, de ser esquecido, igualado ou superado. Sua existência será um inferno antecipado e essas paixões se constituirão em seus próprios carrascos”.

Diversos autores afirmam que antes mesmo de a criança ser capaz de formular suas primeiras concepções sobre o mundo, ou ainda, antes de poder balbuciar alguma palavra, nela já se podem manifestar algumas características da inveja.

Verdiani (2006) declara que: “É desde os primeiros contatos que o ser humano tem com o mundo, ainda na fase infantil primária, que já podem ser notados os primeiros sinais desse sentimento”. Assim, Santo Agostinho , no livro das Confissões, já dizia: “Vi e observei um menino invejoso, ainda não falava e olhava lívido, com rosto amargurado ao seu irmãozinho de leite…”.

Para Villalobos (1844, p. 189), a inveja é a primeira paixão que contamina o coração da criança inocente:

Inveja! Inveja! Paixão vil e inimiga da felicidade do homem, quão extenso é o domínio que exerces sobre a vida humana [...] de todas as paixões inferiores que muito logo se apoderam do coração humano, tu éreis acaso a primeira que tendes a contaminar as doces emoções da pura inocência. Apenas saído do berço, a criança inveja já as distinções e carícias prodigalizadas por sua mãe à outra criança e as quais crê que tem o exclusivo direito, e este sentimento ocasiona talvez as primeiras lágrimas que não nascem de um impulso físico…

Da mesma forma, o Mons. João Clá Dias (2005, p. 9), ao tratar dos vícios da ambição e da inveja, recorda a precocidade desses sentimentos: “Se poderia dizer que ela (a ambição) se instala na alma antes mesmo do uso da razão, sendo facilmente discernível no modo de a criança agarrar seu brinquedo ou na ânsia de ser protegida”.

O mesmo autor também afirma que a criança: “Ao tomar consciência de si e das coisas, os impulsos primeiros de seu ser convidá-la-ão a chamar a atenção sobre sua pessoa e, se ela cede, ter-se-á iniciado o processo da ambição. O desejo de ser conhecida e estimada é a primeira paixão que macula a inocência batismal”.

Para o Mons. Clá Dias (2005, p. 9), nesta primeira fase da vida, a concessão à inveja e aos outros vícios poderá acarretar desastrosas consequências: “Quantos de nós não nos lançamos nos abismos da ambição, da inveja e da cobiça já nos primeiros anos de nossa infância? Essas provavelmente foram as raízes dos ressentimentos que tenhamos tido a propósito da glória dos outros”. Em seguida, o autor aclara ainda mais a ideia da precocidade da inveja, fornece alguns exemplos concretos e demonstra contra quem normalmente a inveja se volta:

Há paixões que se mantêm letárgicas até a adolescência, assim não o é a inveja; ela se manifesta já na infância e acompanha o homem até a hora de sua morte. Não será difícil aos pais observar os sinais desse vício, em seus pequenos. Irmãos ou irmãs, entre si, não poucas vezes terão problemas por se imaginarem eclipsados pelas qualidades ou privilégios de seus mais próximos. Quantas vezes não acontece de ser necessário separar-se irmãos, ou irmãs, na tentativa de corrigir essas rivalidades que podem chegar a extremos inimagináveis, tal qual se deu entre os primeiros filhos de Eva, Caim e Abel? A ambição e a inveja são mais universais do que parece à primeira vista; poucos se veem livres de suas garras. Elas se levantam e tomam corpo em relação aos que nos são mais próximos, como afirma São Tomás: A inveja do bem alheio enquanto diminui o nosso. Portanto, somente se suscita a respeito daqueles que se quer igualar ou superar. Isto não sucede em pessoas que diferem muito de nós em tempo, espaço e lugar, senão nas que nos estão próximas.

Ao longo dos séculos, os moralistas cristãos elaboraram uma profunda análise dos sentimentos humanos, classificando a cada um. Para eles a inveja é filha da soberba, pois o soberbo não é o que se considera melhor ou mais forte, ou mais importante que os demais, pois isto é o que sente o orgulhoso. O soberbo, no sentido clássico, é o que tem um desejo desordenado de ser a outro preferido.

Convém recordar que ciúme e inveja são dois sentimentos distintos, embora sejam frequentemente confundidos. De acordo com Tomei (1994, p. 6), o ciúme possui também suas características essenciais. Sente-se ciúme por um bem que se possui e que se teme perder. Já a inveja se dá diante de algo que não se tem e que se deseja ter. Uma segunda característica que os distingue é que a inveja comumente se desenvolve num relacionamento entre duas pessoas, enquanto o ciúme tem uma estrutura triangular, ou seja, faz-se necessário que exista pelo menos três pessoas envolvidas.

Ventura (1998, p. 11) também oferece alguns elementos para melhor se distinguir a inveja dos demais vícios: “Ciúme é querer manter o que se tem; cobiça é querer o que não se tem; inveja é não querer que o outro tenha”. O mesmo autor afirma que: “A inveja é um vírus que se caracteriza pela ausência de sintomas aparentes. O ódio espuma. A preguiça derrama. A gula engorda. A avareza acumula. A luxúria se oferece. O orgulho brilha. Só a inveja se esconde”.

Muitos autores cristãos costumam falar de uma “inveja sã” ou positiva, que consiste em desejar algo do outro, por exemplo, a virtude, sem, entretanto, entristecer-se nem desejar nenhum mal ao próximo. Tal sentimento não é caracterizado como inveja, mas sim como emulação. Tanquerey (1955, p. 534) recorda que a emulação “é um sentimento louvável que nos leva a imitar, igualar, e, se possível for, a sobrepujar as qualidades dos outros, mas por meios leais”. Entretanto, para que a emulação seja uma virtude realmente cristã ela dever ser:

1 – Honesta no seu objeto, isto é, ter por objeto não os triunfos, senão as virtudes dos outros, para imitá-las. 2 – Nobre na sua intenção, não procurando triunfar dos outros, humilhá-los, dominá-los, senão tornar-se melhor, se for possível, para que Deus seja mais honrado e a Igreja mais respeitada; 3 – Leal nos seus meios de ação, utilizando, para chegar a seus fins, não a intriga, a astúcia, ou qualquer outro processo ilícito, senão o esforço, o trabalho, o bom uso dos dons divinos. Assim entendida, é a emulação remédio eficaz contra a inveja, porque não fere em nada a caridade e é, ao mesmo tempo, um excelente estímulo. E na verdade, considerar como modelos os melhores dentre os nossos irmãos para imitá-los, ou até mesmo para sobrepujá-los, é, afinal, reconhecer a nossa imperfeição e querer dar-lhe remédio, aproveitando os exemplos dos que nos rodeiam (TANQUEREY 1955, p. 534).

(Inácio Almeida)

De acordo com Puentes (1856, p. 176) a inveja pode ser dividida em quatro graus em ordem crescente de gravidade. O primeiro e o mais grosseiro deles é desejar os bens temporais como a riqueza, a honra, as dignidades, a beleza física etc. Esse tipo de inveja é próprio dos mundanos e nasce da soberba.

No segundo grau, costuma-se invejar os bens intelectuais como o conhecimento das ciências, as habilidades, os dons artísticos e as outras excelências que tocam ao entendimento.

Puentes (1856, p. 176) também afirma que no terceiro grau de inveja tem-se como objeto as virtudes ou os bens espirituais do próximo, entristecendo-se porque estes são melhores e mais honrados ou porque são louvados como santos.

Essa inveja procede da soberba espiritual e acomete aos que normalmente pertencem a algum instituto religioso ou aqueles que visam à perfeição.

E finalmente, quando essa inveja cresce, chega ao supremo grau que se chama a inveja da graça fraterna e é um dos pecados contra o Espírito Santo , entristecendo-se de que o próximo seja virtuoso e tenha recebido graças e dons de Deus, desejando que ele não as tivesse.

Dela procede o pecado gravíssimo de escândalo, que é dizer ou fazer algo para que o próximo perca a graça e a caridade. Esta foi a inveja de Lúcifer contra o homem, conforme afirma o livro da Sabedoria: “Pela inveja do demônio entrou a morte no mundo” (2, 24).

Por isso, muitos autores declaram que esse pecado é o que mais faz o homem parecer-se com os demônios. Foi dessa maneira que pecaram os escribas e fariseus, que cheios de malícia e inveja, procuraram impedir a manifestação da graça divina no tempo em que Jesus começou a pregar o Evangelho.

 Etimologicamente, a palavra “inveja” vem do verbo latino videre que indica a ação de ver, e da partícula in. Desta forma, invidere significa olhar com maus olhos, projetar sobre o outro um olhar malicioso.

Segundo o Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa (1986) inveja é: 1- desgosto ou pesar pelo bem ou pela felicidade de outrem; 2- Desejo violento de possuir o bem alheio. O Dicionário Houaiss (2003), define inveja como: “sentimento em que se misturam o ódio e o desgosto, e que é provocado pela felicidade ou a prosperidade de outrem. É o desejo irrefreável de possuir ou gozar, em caráter exclusivo, o que é possuído ou gozado por outrem”.

Para Tanquerey (1955, p. 531), a inveja é ao mesmo tempo: “paixão e vício capital. Como paixão é uma espécie de tristeza profunda que se experimenta na sensibilidade à vista do bem que se observa nos outros; esta impressão é acompanhada duma constrição do coração que lhe diminui a atividade e produz um sentimento de angústia…”

Segundo a Enciclopédia Europeo-Americana (1930, p. 203) a inveja, no seu conceito filosófico, “É uma paixão que é ao mesmo tempo, filha do orgulho e da malquerença. É um profundo pesar do bem que o outro goza e que se volta contra as pessoas a quem quer mal porque possuem o que ele por inveja quisera para si”.

As definições sobre a inveja que oferecem os diversos filósofos no decorrer da História concordam notavelmente entre si. Na tradição aristotélica, ela é uma dor causada pela boa fortuna que goza alguns de nossos semelhantes. Para São Tomás de Aquino (Suma Teológica II-II, q. 36, a. 1.) a inveja é: “A tristeza do bem alheio enquanto se considera como mal próprio, porque diminui a própria glória ou excelência”.

Santo Agostinho, citado por Granada (1856, p. 132), ao tratar da inveja, pede a Deus que afaste esse defeito não só dos cristãos, mas também de todos os homens “pois este é um vício diabólico”. O Bispo de Hipona também ressalta que:

Não foi repreendido o demônio porque caiu em adultério, ou porque fez algum furto, ou porque roubou a fazenda do próximo, mas porque tendo caído, teve inveja do homem que estava em pé. Os invejosos, à maneira de demônios, têm inveja dos seres humanos, não tanto porque pretendem alcançar a prosperidade deles, senão porque queriam que todos fossem miseráveis como eles. Olhai, pois, ó invejoso, que, dado que o outro não tivera os bens de que tu tens inveja, tu tão pouco os terias; e, pois ele os tem sem teu dano, não há porque te pese por ele. E se por ventura tens inveja da virtude alheia, olhai que nisso és inimigo de ti mesmo, porque de todas as boas obras de teu próximo tu serieis partícipe se estivésseis na graça de Deus; e quanto mais ele aproveita e merece, tanto mais aproveitas tu a ti mesmo. Por onde, sem razão tens inveja da sua virtude, antes deverias alegrar-se com ela para o proveito dele e o seu, pois participas de seus bens (SANTO AGOSTINHO apud GRANADA, 1856, p. 132, tradução nossa).

Nas Sagradas Escrituras encontram-se diversas manifestações do vício da inveja. García (2008, p. 01) nos fornece diversos exemplos dessa paixão, bem como algumas de suas consequências:

Pela inveja que teve o demônio a nossos primeiros pais entrou a morte no mundo (Sb 2, 24). É maléfica para a saúde corporal como a cárie aos ossos (Pr.14, 30) e incompatível com a sabedoria (Sb 6, 23). Atrai sobre os culpáveis os mais severos castigos (Nm 12, 10-15). É contada entre os pecados que excluem do Reino de Deus (Gl 5, 21) e faz aos que o cometem dignos de morte (Rm 1, 29-32). Por inveja matou Caim a seu irmão Abel (Gn 4, 3-8), aborreceu Esaú a Jacó (Gn 27, 41), venderam a José seus irmãos (Gn 37, 4), perseguiu Saul a Davi (1Sm 18, 7-11). A inveja foi causa dos judeus entregarem Jesus à morte (Mc 15, 10; Mt 27, 18).

O vício da Inveja, Giotto, Capela Scrovegni

 

Inerente à sua natureza é a procura do homem pela felicidade, remédio para a atroz contingência que sente em si mesmo a cada momento. E nessa interminável busca, almeja uma situação edênica em que não sinta mais “as duas leis” em si, como se queixava o Apóstolo (cf. Rm 7, 23).

Com efeito, sente o homem o desregramento das paixões que o acompanham noite e dia, levando-o a viver numa constante batalha a fim de vencer as suas más inclinações. Com efeito, dentre os vários vícios contra os quais as mais nobres almas têm de lutar, um lhe é particularmente humilhante por sua malícia: a inveja. Este sentimento tão antigo e tão comum é um dos mais difíceis de ser eliminados, e que mais tem causado sofrimento à humanidade.

Nenhum juiz é tão rigoroso contra si mesmo como a inveja, pois continuamente aflige e castiga ao seu próprio autor. De acordo com Granada (1856, p. 126), “a inveja tortura quem a tem, abrasa o coração, seca as carnes, fadiga o entendimento, rouba a paz de consciência, faz tristes os dias da vida e afasta da alma o contentamento e a alegria”.

Às vezes se apresenta de forma sutil, sem nos darmos conta. Em outras ocasiões, deixa transparecer toda a sua virulência, destruindo na alma todo e qualquer bom sentimento. Entretanto, Verdiani (2006, p. 11) nos adverte que a inveja nem sempre é perceptível:

Seu caráter dissimulado, secreto e paciente dificulta sua percepção pela maioria das pessoas, pois a inveja pode assumir condutas distintas, como: indiferença, ironia, maledicência, calúnia, infâmia, indignação, capricho, deboche, ódio [...], desespero, e tantos outros artifícios…

Os autores clássicos são concordes em afirmar que os invejosos estão condenados a odiar de forma inextinguível, pois o ódio provocado pela ira se apazigua facilmente mediante a reparação, mas o ódio nascido da inveja não se amansa nem admite um pedido de desculpas. Mais ainda, irrita-se com os benefícios recebidos. Todavia, podemos nos perguntar em que âmbitos a inveja se desenvolve e qual seu principal intento:

… a inveja é um dos pecados mais estendidos [...]. Impera em todo o mundo e mora especialmente nas cortes e palácios, nas casas dos senhores e príncipes, nas universidades e cabidos e ainda, nos conventos de religiosos [...] seu objetivo e meta é perseguir aos bons e aos que por suas virtudes são altamente apreciados (GRANADA, 1848, p. 132).

A inveja fez e continua fazendo verdadeiros estragos entre os homens. Pode ser comparada a um câncer silencioso ou a uma úlcera afetiva que corrói o convívio e tira a paz. Seu intuito não é somente possuir o que é do outro, pois, de acordo com Alberoni (1996, p. 55) “a inveja visa tanto o ter quanto o ser, os objetos como a qualidade, os bens como os reconhecimentos.”

Convém ressaltar que o estudo sobre a natureza da inveja tem uma larga tradição no âmbito da cultura católica e comporta diversas manifestações. Vários filósofos e teólogos fizeram pormenorizadas descrições fenomenológicas sobre essa temática. Também são numerosas as referências sobre o vício da inveja ao longo da literatura universal, desde o mundo grego até hoje.

A partir das leituras da Retórica de Aristóteles, Os Trabalhos e os Dias de Hesíodo, podemos encontrar esse comportamento presente em muitas de suas narrativas. O filósofo grego Antístenes (444-371 a.C.) já dizia que “a inveja consome o invejoso como a ferrugem ao ferro”. Ovídio (2007, p. 39), em sua obra Metamorfosis, nos apresenta a inveja como uma divindade terrível e venenosa, desprezada e odiada pelos mesmos deuses. As descrições feitas de seu aspecto e de seu âmbito são muito eloquentes:

A inveja habita no fundo de um vale onde jamais se vê o Sol. Nenhum vento o atravessa; ali reinam a tristeza e o frio, jamais se acende o fogo, há sempre trevas espessas [...]. A palidez cobre seu rosto, seu corpo é descarnado, o olhar não se fixa em parte alguma. Têm os dentes manchados de tártaro, o ventre esverdeado pela bile, a língua úmida de veneno. Ela ignora o sorriso, salvo aquele que é excitado pela visão da dor [...]. Assiste com despeito o sucesso dos homens e esse espetáculo a corrói; ao dilacerar os outros, ela se dilacera a si mesmo, e este é seu suplício.

Contudo, pode-se afirmar que não é tarefa anacrônica estudar a fenomenologia da inveja. Uma recente pesquisa feita pela Agência Toledo & Associados nos fornece subsídios que atestam a atualidade desse tema. Na pesquisa, constatou-se que, dentre os sete pecados capitais, a inveja é a mais conhecida dos brasileiros. Enquanto 45% dos 407 entrevistados não se lembravam dos pecados capitais, todos conheciam a inveja e suas principais consequências.

Sua esfera de estudo tampouco corresponde somente aos moralistas, pois diversos psicólogos, filósofos e sociólogos têm fornecido valiosas contribuições para a análise da alma invejosa. Convém recordar que, na atualidade, a inveja tem sido objeto de constantes debates e palestras, especialmente nos meios empresariais, onde se examina seu caráter nocivo para o bom desenvolvimento profissional.

De acordo com o estudo do psicanalista austro-brasileiro Norberto Keppe, diversas enfermidades têm sua origem na inveja. Outro recente trabalho científico realizado pelo psicólogo Antônio Soares (2007, p. 2) constatou que a inveja é uma das mais influentes causadoras da infelicidade do homem contemporâneo. Soares (2007, p. 02) definia inveja como “a incapacidade de ver a luz das outras pessoas, a alegria, o brilho, a luminosidade de alguém, seja em que aspecto for”.

(Continua no próximo post)

Vivemos na era da informação e nunca foi tão fácil o acesso ao conhecimento. Todos os dias somos constantemente bombardeados por notícias oriundas dos quatro cantos do mundo. Hoje tomamos conhecimento de um furacão que assola o golfo do México, de um terremoto nas ilhas do Pacífico, de uma leve queda na bolsa de Nova York. A preocupação de nos mantermos informados é cada vez maior. Por outro lado, parece que o homem nunca foi tão desconhecedor da essência das coisas e, de modo especial, daquelas que se passam em seu próprio interior…

Tal facilidade de acesso à informação acabou também por gerar uma certa banalização do saber. O tempo tem se tornado cada vez mais curto e, entretanto, muitas são as coisas que se deseja conhecer. Seguindo esta tendência, a imprensa então passou a narrar os fatos de modo cada vez mais suscinto, rápido e simplista. São as denominadas pílulas da informação. E sobre a razão disto, os publicitários argumentam que qualquer informação um pouco mais profunda ou que apresente uma maior riqueza de detalhes poderá vir a fadigar o leitor. Sendo assim, quanto menor for a notícia, tanto maior será a probalidade dela ser lida.

Com efeito, esta hipertrofia da informação também está atingindo os ambientes acadêmicos. Os especialistas afirmam que os professores que vão ensinar a esta nova ”geração da imagem”, devem sempre fazer uso de novos métodos, de novas ferramentas didáticas para tentar atrair a atenção dos alunos: “Parece que o culto à magreza também atingiu os meios acadêmicos. Os livros, os artigos, as conferências devem ser curtas, ninguém dispõe de muito tempo para ler ou ouvir. O único modo de sobreviver está em ser rápido, curto”.

Todavia, para que a informação possa realmente alcançar o grande público, não basta que ela seja breve ou simples. Ela também deve vir acompanhada de outro elemento que para as atuais gerações têm se tornado algo verdadeiramente indispensável. Tal elemento é o que comumente denominamos de “novidade”. A indústria do entretenimento há muito tempo está atenta a este fenômeno. Eles sabem que existe um público que sempre está atrás do novo computador, do novo celular, do novo aparelho de mp3. O principal problema é que estes que procuram a mais recente novidade, ainda não foram capazes de utilizar todos os recursos do seu aparelho anterior. Eles anseiam o novo pelo simples fato de ser novo. Enquanto que para alguns este desejo de possuir o último lançamento não oferece alguma consequência mais profunda, para outros, tal ânsia de novidades vai se transformando numa verdadeira obcessão.

Segundo a Associação de Psiquiatria Americana, este problema já tem um nome e pode ser considerado como uma das mais maiores “enfermidades psicológicas” do século XXI. Ela se chama neofilia, um neologismo latino que significa “amor à novidade”. O seu principal “sintoma” consiste neste irrefreável desejo de possuir tudo que é novo, principalmente naquilo que se refere ao campo da cibernética. Com efeito, para saber se você padece de neofilia, analise a si mesmo de acordo com as frases que se seguem:

• Comprou um celular e mesmo ainda sem saber utilizar todos os recursos do seu atual aparelho, já está pensando em comprar outro.
• Quando vai ao supermercado, sempre passa no setor dos eletrônicos para ver a “última novidade”.
• Procura acompanhar pela imprensa todos os “lançamentos cibernéticos” e, ao saber que algum amigo vai fazer uma viagem ao exterior, sempre pede que ele lhe compre alguma coisa. 
• Deseja trocar de computador a cada seis meses.
• Revê sua caixa de emails diversas vezes ao dia e se entristece quando não encontra nenhum para ler.
• Ao possuir qualquer aparelho eletrônico, em pouco tempo se decepciona com aquele que tem considerando-o extremamente lento e obsoleto. Em seguida, deposita toda a sua esperança no novo lançamento.
• É propenso a acreditar que tudo aquilo que vem escrito: “novo” ou: “último lançamento” deve ser necessariamente considerado como melhor.
• Não resiste em ver um amigo com algum aparelho que você ainda não tem. Logo pergunta onde ele comprou, bem como quanto pagou por ele.
• Armazena milhares de arquivos musicais sem jamais ter tipo tempo de ouvi-los todos. A sua alegria está em somente dizer que possui um grande acervo musical.
• Costuma criticar aqueles seus amigos que não sabem fazer uso destas novas tecnologias.
• Sempre está baixando novos programas na internet que prometem a “solução para todos os seus problemas”.

 Uma recente pesquisa realizada por cientistas americanos afirma que este excesso de informações está mudando a nossa maneira de pensar e agir. Muitas pessoas consomem até 12 horas por dia na internet checando e-mails, recebendo ligações e torpedos de celulares e “sendo abastecido de novidades das mais diferentes fontes”.  Um recente artigo sobre esta temática publicado no Jornal o Globo afirma:  

“Essa sobrecarga de informações pode mudar a maneira como as pessoas pensam e se comportam, dizem os cientistas. Eles argumentam que nossa habilidade para focar está sendo minada pelo excesso de informações. O que acaba acontecendo é que as pessoas têm o impulso primitivo de responder às oportunidades imediatas e às ameaças. A superestimulação provoca excitação – e gera a produção de dopamina – que os pesquisadores dizem que pode ser viciante. Na sua ausência, as pessoas sentem-se entediadas” (O Globo,Excesso de informações provocado pelo avanço da tecnologia altera capacidade de concentração. Publicada em 07/06/2010 às 12h19m. O Globo com The New York Times).

Bulimia Intelectual ou Síndrome de Fausto

Enquanto a neofilia se identifica com o consumismo ou então com o irrefreável desejo de novidades, existe também outra “enfermidade” que embora sendo menos frequente, também representa um dos traços marcantes de nossa época. Ela é conhecida como “bulimia intelectual” e está associada ao exagerado desejo de tudo conhecer. Por esta razão, alguns autores também a denominam de “síndrome de Fausto”. Tal “patologia” recebeu este nome em função da amarga lamentação do personagem Fausto, na obra homônima. Goethe descreve muito bem o percurso final daquele que se entrega ao irrefreável desejo de tudo conhecer

… Ah! Já estudei Filosofia, Jurisprudência, Medicina e também, por desgraça, Teologia. Tudo isto em profundidade extrema e com grande esforço. E agora me vejo, pobre louco, sem saber mais do que no princípio. Tenho os títulos de Mestre e de Doutor e fará dez anos que arrasto meus discípulos para cima e para baixo, em direção reta ou curva, e vejo que não sabemos nada. Isto consome meu coração. Claro está que sou mais sábio do que todos esses néscios doutores, mestres, escritores e frades; não me atormentam nem os escrúpulos nem as dúvidas, não temo o inferno e nem o demônio. Entretanto, me sinto privado de toda alegria; não creio saber nada com sentido, nem me orgulho de poder ensinar algo que melhore a vida dos homens e mude o seu rumo. Não tenho bens nem dinheiro, nem honra, nem distinções diante do mundo. Nem sequer um cão queria viver nestas circunstâncias. Por esta razão me entreguei à magia: para ver se pela força e a palavra do espírito me são revelados certos mistérios; para não ter que dizer com amargo suor o que não sei; para conseguir reconhecer o que o mundo contém em seu interior…

Caríssimo leitor, se você não padece de neofilia ou Síndrome de Fausto, ao menos uma coisa é certa. Você certamente conhece alguém assim.

(Inácio Almeida)

 Premessa metodologica

Non intendiamo analizzare nel presente elaborato la globalità dell’opera di Blondel, il che richiederebbe un’estensione ben più lunga degli esigui limiti di esso, ma il suo contributo ad un tema essenziale per la teologia fondamentale, quello appunto a cui S.S. Giovanni Paolo II si riferiva con il titolo dell’introduzione della sua enciclica Fides et Ratio: conosci te stesso, cioè la domanda di senso.

Né intendiamo riferirci alle numerose implicazioni del suo pensiero in tanti altri ambiti, come ad esempio, la apologia della speranza di Verweyen, l’opzione fondamentale di Alfaro, la teologia del miracolo o la cristologia filosofica.

Premesse contenutistiche

Maurice Blondel (1861-1949), chiamato «il filosofo di Aix-en-Provence» è l’autore di una delle formulazioni della capacità dell’uomo di ascoltare la parola di Dio che ha avuto una più decisiva influenza nella teologia fondamentale nel s. XX, soprattutto dopo il concilio Vaticano II, come si può costatare nella Nouvelle Théologie francese e nella teologia trascendentale soprattutto tedesca.

Autori come K. Rahner e J. B. Metz non soltanto lo citano o lo seguono, ma si riferiscono a lui come ad un autore di rinnovamento, in particolare per quanto si riferisce ad una visione dell’atto di fede che vada oltre l’estrinsecismo verso cui si era eccessivamente orientata l’apologetica classica della sua epoca e in compenso includa la dimensione illuminativa e vitale dell’atto di fede, in linea con i contributi di J.H. Newman e P. Rousselot.

La chiara novità della teologia fondamentale contemporanea è la sua affermazione nel senso che la parte antropologica dell’atto di fede non è una pura preparazione filosofica pre-teologica, come se si volesse dare una dimostrazione previa alla fede: essa ha, invece, uno statuto pienamente teologico.

Questo sembra essere già chiaro nell’impostazione di Blondel, anche se K. Rahner lo renderà poi più esplicito. Per trovare la risposta alla domanda di senso, l’uomo deve osservare il vissuto. Niente parole, azione. “Dimmi cosa fai e ti dirò cosa sei”, potrebbe essere il motto del filosofo francese.

Blondel intende formulare una filosofia integrale, che prenda la persona nella sua globalità. Questo suo metodo ha dato origine alla cosiddetta apologetica dell’immanenza, che fa riferimento alle riflessioni sulla preparazione filosofica della fede che vogliono facilitare l’assenso soggettivo della fede mettendo l’accento sul valore e sul senso della rivelazione cristiana come pienezza di un’aspirazione naturale ed essenziale che ogni uomo trova in se.

Piuttosto che una tappa storica del pensiero filosofico, il metodo d’immanenza costituisce un momento o aspetto di ogni teologia fondamentale, postulato dal suo stesso modo di essere e dalla situazione del pensiero moderno…

Nell’enciclica Ut unum sint , Giovanni Paolo II usa più di venti volte l’espressione «Vescovo di Roma», mentre non usa una sola volta in tutto il documento l’espressione «Vicario di Cristo». L’espressione «Sommo Pontefice» viene usata solo in nota, in tanto che il titolo più frequente con cui si riferisce al Vescovo di Roma è quello di «Papa», il quale però viene pure attribuito – benché in nota, ma con maiuscole – a «Sua Santità Shenouda III, Papa di Alessandria e Patriarca della sede di S. Marco» nel riferirsi alla sua dichiarazione comune con S.S. Paolo VI il 10 maggio 1973. Altri titoli come «Patriarca di Occidente» o «Sovrano dello Stato della Città del Vaticano» non appaiono affatto, invece egli si nomina per ben due volte come «servus servorum Dei». Tali criteri nell’uso di queste espressioni non sono affatto casuali.

Il nocciolo dell’enciclica, che si trova sotto il titolo Il ministero d’unità del Vescovo di Roma , appare assai chiaro al lettore attento. Giovanni Paolo II, tenendo presente che il Ministero Petrino «costituisce una difficoltà per la maggior parte degli altri cristiani» , propone in modo totalmente innovativo «di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova» . Per questo motivo, invita ad «un dialogo fraterno, paziente, nel quale potremmo ascoltarci al di là di sterili polemiche, avendo a mente soltanto la volontà di Cristo per la sua Chiesa, lasciandoci trafiggere dal suo grido “siano anch’essi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato” (Gv 17,21)»

Sviluppo della comprensione del Ministero Petrino

La comprensione dell’esercizio del Ministero Petrino ha subito una lunga evoluzione attraverso la storia. Quando S. Bernardo di Chiaravalle (1090-1153) scriveva a Papa Eugenio III (1145-1153), un suo frate cistercense, nella lettera per spiegargli come doveva essere Papa, gli diceva: “praesis ut prosis” (presiede per servire), cioè la presidenza dev’essere innanzitutto un servizio. Era, infatti, il tempo in cui il Papa incominciava ad avere una grande forza politica in Europa, il che incominciava a costituire una vera tentazione. Al tempo della Controriforma, S. Roberto Bellarmino (1542-1621) ed altri infondono un taglio eminentemente apologetico-dimostrativo nel trattato De vera Eccle-sia , privilegiando la via primatus o via historica sulle altre due . Si trattava, infatti, di dimostrare che la Chiesa Cattolica è la vera Chiesa dimostrando che il Papa è il vero successore di Pietro, dove l’interesse per un trattato storico che dimostrasse una tale continuità . Il Concilio Vaticano I (1870) raggiunge le supreme conseguenze teologiche di questa via con il dogma del primato di giurisdizione e il dogma dell’infallibilità pontificia, pur sottolineando anche la via empirica. In ogni modo, tutte e tre le vie continuano ad essere studiate in ecclesiologia fino al sec. XX. Il Concilio Vaticano II (1962-1965), aggiunge poi l’affermazione sulla sacramentalità e la collegialità dell’episcopato nell’ambito di una eccle-siologia di comunione. Trent’anni dopo, Giovanni Paolo II offre alla Chiesa, tramite la enciclica Ut unum sint, questa riflessione sull’esercizio del Ministero Petrino.

Evoluzione della lettura neotestamentaria del primato di Pietro nella Chiesa

La teologia protestante di fine del sec. XIX e inizio del sec. XX– ad esempio, Adolf Harnach (1851-1930) – considerava il testo di Mt 16,16-19 come essendo una interpolazione, una costruzione posteriore. Ma il riformato Oscar Cullmann (1902-1999), nega una tale interpretazione e sostiene, non senza grandi discussioni con Rudolf Bultmann (1884-1976), che è indiscutibile che Pietro ha il primato tra gli Apostoli nel NT. Non accetta però, che Pietro abbia una successione. Ciò nonostante, la polemica è scattata, sia tra i cattolici che tra i protestanti. In un suo libro famoso del 1952 egli parla di tre immagini di Pietro: come Discepolo, come Apostolo, come Martire; e questo fa scuola. Dopo il Concilio Vaticano II, si fanno molti studi al riguardo in comune fra protestanti, cattolici e ortodossi. Diversi nominativi meritano un’attenzione speciale nell’esegesi cattolica in prospettiva ecumenica: R.E. Brown., J. Reuman, Rudolf Pesch.

Dal punto di vista biblico, oggi come oggi, c’è un accordo quasi totale tra cattolici e protestanti. Il problema sta nella successione, nella conti-nuità. Ma il fatto che la Sacra Scrittura non parli esplicitamente della continuità non vuol dire che i testi siano “aperti” in questo senso, cioè che permettano l’interpretazione protestante. Gli ortodossi, da parte loro, sostengono che tutti i vescovi sono successori di Pietro.

Nel presente elaborato intendiamo di fare un breve riferimento ai dati del Nuovo Testamento che costituiscono il punto di partenza indispensabile per lo studio dell’esercizio del Ministero Petrino nonché alla loro necessaria ermeneutica, imprescindibili per una comprensione adeguata dell’enciclica Ut unum sint.

“Simone della storia” e il “Pietro della fede”

Gli studi attuali vedono due tappe nell’immagine neotestamentaria di Simon Pietro e del suo ministero: il “Simone della Storia” e il “Pietro della Fede” .

Durante la prima tappa (il “Simone della Storia”), che si svolge durante il ministero di Gesù, l’immagine di Simon Pietro appare con quattro grandi tratti caratteristici. Simone è stato uno dei primi discepoli di Gesù ad essere chiamato, o sulla riva del Mar di Galilea insieme ad Andrea, Giacomo e Giovanni, secondo la tradizione sinottica, o nella valle del Giordano dopo Andrea e un altro discepolo, secondo la tradizione giovannea. Ha avuto anche un ruolo preminente tra i primi discepoli di Gesù, essendo frequentemente associato a Giovanni e Giacomo secondo i Sinottici, e/o al discepolo prediletto nella letteratura giovannea. In più, con tutta probabilità, fece una certa confessione messianica di Gesù, nel senso di “tu sei il Messia” nella linea di quella contenuta sostanzialmente in Mc 8,29 (= Mt 16,16 = Lc 9,20, e il suo riflesso in Gv 6,68s.), la cui autenticità è confermata dal fatto di non essere stata accettata da Gesù. Infine, è anche molto probabile che Simone non abbia capito Gesù, almeno in parte. L’invettiva di Gesù chiamandolo Satana; le sue negazioni attestano questo incompleto intendimento di Gesù da parte de Simone.

Nella seconda tappa della sua vita (il “Pietro della Fede”), che fa parte della storia della Chiesa Primitiva, si possono individuare anche altre quattro caratteristiche salienti. Simone finì per essere conosciuto come Cefa, probabilmente perché lo stesso Gesù gli aveva dato questo nome secondo la narrazione trasmessa in tre contesti diversi . Gli fu concessa, tra i Dodici, la prima apparizioni di Gesù risorto , fatto in seguito al quale Pietro fui il più importante dei Dodici in Gerusalemme e dintorni . Pietro, poi, svolse un’attività missionaria soprattutto tra i giudei, ma anche tra i gentili . Infine, la sua posizione teologica fu intermedia tra quella di Giacomo e quella di Paolo .

Ci sono, inoltre, sei immagini di Pietro nel pensiero neotestamentario. Oltre che primo testimone di Gesù risorto, di portavoce dei Dodici e di missionario, si sviluppa l’immagine di grande pescatore-missionario (Lc 5) che deve confermare i suoi fratelli con la sua continua predicazione missionaria . Emerge, inoltre, l’immagine del pastore , che esercita l’autorità pastorale in virtù delle chiavi del regno e del legare e sciogliere che Gesù gli ha affidato (Mt 16,19). Poiché è buon pastore, dà la vita per le sue pecore (Gv 10,11; 13,36), e diventa martire cristiano a Roma verso gli anni 60 come “testimone delle sofferenze di Cristo” (1Pt 5,1). Ha una speciale rilevanza l’immagine di Pietro come ricettore di rivelazione propria, sia della risurrezione (1Cor 15,5), sia della scena che la annuncia: la trasfigurazione (Mc 9,2-10), una visione che viene usata per giustificare la sua autorità petrina successiva (2Pt 1, 16-18). Si narrano ugualmente altre tre rivelazioni riservate a lui: la prima, quando viene scoperto l’inganno di Anania e Zaffira, (At 5,1-11); la seconda, che giustifica il bat-tesimo del romano pagano Cornelio (At 10,9-16) e la terza, per essere liberato dalla prigione (At 12,7-9). Prevalentemente, Pietro si manifesta come confessore della vera fede cristiana nel testo di Mt 16,16-19 (e della sua scena vicina di Gv 6,66-69), dove prende corpo in modo germinale una rivelazione di Dio sulla identità di Gesù: è il Messia e il Figlio del Dio vivo. Alla luce degli eventi post-pastquali si rende patente per la comunità cristiana che Pietro è realmente la roccia sulla quale Gesù ha fondato la sua Chiesa, contro la quale non prevarranno le porte dell’Inferno. E nella 2Pt, Pietro appare come il custode della fede contro il falso insegnamento nella interpretazione sia delle Scritture (1,20s.) sia degli altri apostoli (3.15s). Infine, tutta questa visione non impedisce che Pietro sia visto anche come debole e peccatore. Infatti, non capisce le parole e le intenzioni di Gesù , viene rimproverato da Gesù, e addirittura chiamato “Satana” , ed anche criticato da Paolo (Gal 2,11ss.). Rinnega Gesù (Lc 14,66-72) ma si pente e viene riabilitato, come fa capire l’apparizione di Gesù risorto (Gv 21,15-17). Anche l’uomo di poca fede è salvato da Gesù mentre affonda (Mt 14,28-31); il pescatore indegno e peccatore riceve da Gesù poteri spirituali (Gv 5,8-10) e una volta ravveduto, diventa sorgente di forza credente per i suoi fratelli (Lc 22,32).

La contemplazione del cielo stellato ha sempre attirato il fascino dello spirito umano. Dalla notte dei tempi l’uomo ha desiderato conoscere l’origine e la struttura dell’Universo. Più recentemente, si è accesso pure l’interesse per il suo destino. Il prodigioso avanzo che le tecniche di osservazione hanno esperimentato ha reso possibile e anche spinto la nascita di una diversità di cosmovisioni che cercano di dare risposta alle domande che la contemplazione dell’Universo suscita. Una breve analisi di alcuni dei modelli cosmologici più significativi ci potrà dare alcuni punti di riferimento sulla possibilità di riscontrare o meno un filo conduttore nettamente religioso, teologico, nella storia recente dell’evoluzione dei modelli cosmologici.

In merito ci possiamo domandare: tali cosmovisioni, sono circoscritte alla sfera strettamente scientifico-filosofica? O girano pure attorno a questioni teologiche che soggiacciono alle problematiche filosofiche e persino scientifiche? In quale senso? Si può affermare che la cosmologia tende necessariamente ad allontanare dalla religione? Per il contrario, possiamo dire che la scienza cosmologica, bene adoperata, è una strada che porta chiaramente verso Dio?

Il percorso metodologico che abbiamo scelto si è basato sulla distinzione tra i modelli cosmologici prendendo come spunto il problema della singolarità iniziale e percorrendo le diverse proposte in ordine cronologico di apparizione. All’interno poi di ogni proposta abbiamo cercato di trarre le conclusioni filosofico-teologiche che ci hanno sembrato opportune al caso.

Per mancanza di spazio nel presente elaborato, abbiamo lasciato da parte il modello proposto da Hawking di «Universo autocontenuto», senza inizio né fine, limitato ma senza frontiere né confini,. Diciamo soltanto in merito che il suo ragionamento è semplicemente in contraddizione con la metafisica dell’essere, giacché, in realtà, il suo modello non parte dal nulla, come lui pretende, bensì presuppone la geometria del super-spazio che utilizza, oltre alle assunzioni matematiche richieste.

Abbiamo anche tralasciato i modelli cosmologici di multiverso o di multi-universo, nei quali uno scenario di inflazione ha come conseguenza la generazione di infinite regioni spazio-temporali causalmente sconnesse tra di loro, cioè infiniti universi. Questa scelta si deve, da una parte, alla suddetta mancanza di spazio per una trattazione seria delle questioni sollevate, e dall’altra, al fatto che le loro implicazioni teologiche non divergono sostanzialmente da quelle apportate per gli altri modelli.

 Modelli cosmologici

Per millenni l’umanità ha pensato che l’Universo fosse eterno, sferico e di dimensioni molto più ridotte di quelle che conosciamo oggi. Ma le concezioni cosmologiche hanno subito un enorme cambiamento qualitativo lungo il s. XX.

Il fisico tedesco Albert Einstein (1879-1955), elaborò nel 1916 la sua teoria della relatività generale e la applicò all’universo intero, dando come risultato le sue equazioni di campo gravitazionale, conosciute come «equazioni cosmologiche». A partire da esse, nel 1917 propose un’immagine dell’Universo caratterizzata dal fatto di essere sferico e trovarsi in equilibrio. Teoricamente, la forza di attrazione gravitazionale, dopo diversi miliardi di anni, dovrebbe aver fatto collassare l’Universo. Ma era evidente che ciò non è accaduto.

Perciò, Einstein postulò l’esistenza di una forza repulsiva, che chiamò «costante cosmologica» (Λ), che compensasse gli effetti dell’attrazione gravitazionale e facesse sì che l’Universo rimanesse in equilibrio . Da parte sua, il matematico olandese Willem de Sitter, con base nei lavori di Einstein, riaffermò la tesi del fisico tedesco di un Universo statico. Ma il matematico e cosmologo russo Alexandr Friedmann (1888-1925), pubblicò nel 1922 una soluzione delle equazioni cosmologiche secondo la quale era possibile che l’Universo si espandesse o si contraesse col tempo, e che mostravano che Λ era un parametro inutile. Nel 1927, Mons. Georges Lemaître (1894-1966), propose che la recessione delle nebulose, rilevata dallo spostamento verso il rosso delle righe spettrali , era dovuta all’espansione dell’universo. Fu lui il primo a proporre poi, nel 1931, la teoria secondo la quale l’universo avrebbe avuto inizio con l’esplosione di un “atomo primevo”.

 Se infatti Friedmann aveva ragione e l’Universo si stava spandendo, andando a ritroso nel tempo si dovrebbe arrivare ad un istante in cui il tempo tendesse allo zero (t→0). In quell’epoca tutta la materia dell’Universo sarebbe concentrata in un punto dello spazio-tempo denominato «singolarità cosmica». In un volume infinitesimale sarebbe concentrata tutta la massa e l’energia dell’Universo, facendo sì che alcune grandezze fisiche come la densità e la temperatura raggiungessero valori incredibilmente grandi (tendenti cioè ad infinito).

Quasi simultaneamente, nel 1929, Edwin Powell Hubble (1889-1953), constatava la «recessione delle galassie», fornendo così le prove empiriche alle conclusioni teoriche di Friedmann e di Lemaître, e formulava ciò che poi sarà conosciuto come legge di Hubble . Secondo queste constatazioni, dunque, l’Universo cambia d’accordo con le leggi gravitazionali della teoria della relatività generale. Nel 1948, George Gamow (1904-1968), fisico teorico ucraino, poi nazionalizzato statunitense, insieme con Ralph Alpher e Robert Hermann, pubblicò una riformulazione della teoria di Lemaître dell’Universo in espansione, facendo la predizione teorica dell’esistenza di una radiazione cosmica di fondo che sarebbe stata prodotta nell’esplosione iniziale di quel “atomo primevo”. Tale teoria ricevette poi il nome di «Big Bang» da uno dei suoi più accaniti detrattori, l’astronomo e matematico inglese Fred Hoyle (1915-2001), che con tale denominazione intendeva addirittura ridicolizzarla.

Nonostante si trattava di una teoria ancora troppo ipotetica a cui non mancavano serie difficoltà, come la datazione dell’età dell’Universo o l’abbondanza relativa degli elementi chimici , c’era una forte tendenza a considerare la singolarità iniziale come un evento teologico di creazione, cioè si diceva qua e là che era un modello cosmologico di creazione e quindi compatibile con una teologia della creazione. Ciò non è altro che il pericoloso errore del concordismo. Questo equivoco nasce dall’associazione tra il Big Bang e la creazione teologica del cosmo – che è molto comune nella letteratura di divulgazione scientifica e nell’immaginario popolare – cioè dalla pretesa che il Big Bang è la prova empirica della creazione teologica dell’universo.

A livello epistemologico nell’ambito fisico-matematico, possiamo vedere che questo parallelo non ha senso giacché quella singolarità gravitazionale non corrisponde alla definizione fisico-matematica di un origine del tempo. Il punto t=0 non appartiene al dominio di definizione delle equazioni di campo giacché per t→0 le equazioni divergono, cioè non sono definite. “Singolarità” vuol dire un punto di divergenza, un punto dove le equazioni non sono definite, non ce ne sono. Quindi, non è corretto dire che il modello del Big Bang è il modello dell’inizio di tutto l’Universo . (…)

Padre Eduardo Caballero

Desde o inicio do Cristianismo, o mistério do Verbo encarnado é o ponto central nas confissões de fé da Igreja. E apesar de muitos desvios e heresias, sem embargo, os diversos aspectos do mistério e suas implicâncias manifestaram-se cada vez mais claramente.

Todavia, hoje se recita na Santa Missa (confrontar Denziger número 13, na fórmula de Santo Ambrósio)

“Credo in Deum Patrem omnipotentem, et in Jesum Christum, Filium eius unicum, Dominum nostrum, qui natus [est] de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”.

Jesus Cristo é chamado filho único de Deus; entretanto, aqui somente se fala de seu nascimento histórico de Maria Virgem. Entretanto, se fala com duas preposições diversas: “de espiritu Sancto”: Se refere ao principio ativo que fecundou a Maria para a encarnação; “ex Maria Virgine”: indica que Jesus em verdade nasceu do seio de Maria, e imediatamente se agrega que neste parto, Maria permaneceu Virgem.

f) O Credo Niceno-constantinopolitano.

O Concilio de Nicéia (no ano 325) havia sido convocado para responder ao desafio de arianismo. Segundo Ario, o Filho era uma criatura de Deus, e, portanto não era Deus. Eis aqui a formula de Fé de Nicéia “Creio… em um só Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, engendrado de Deus como filho único da substância do Pai, Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado não criado, consubstancial ao Pai” (Denziger 125).

Se utiliza aqui o famoso termo “consubstantialis” (oJmouÀsion) e se afirma a Divindade do Filho excluindo que fosse uma criatura.

No ano 381, no primeiro Concílio de Constantinopla se retomou a fórmula do Símbolo Apostólico, porém com uma ligeira mudança: “et incarnatus (sarkoqe, nta) est de Spiritu Sancto et ex Maria Virgine, et homo factus est (ejnanqrwpou, santa)” (Denziger 150).

Repete-se o verbo para indicar a encarnação: “incarnatus est” se agrega “homo factus est”, e se mantém o “ex Maria Virgine” para o nascimento.

Entretanto foi no concilio de Éfeso que se condenou a Nestório, Patriarca de Constantinopla. Nestório sustentava a completa separação das naturezas em Cristo, a Divina e a Humana. Portanto, ele se negava chamar a Maria “Mãe de Deus”. Assim dizia Nestório aos bispos: “Se vós chamais a Maria Mãe de Deus fazeis dela uma deusa”

No mundo cristão, foi no Egito, a partir de Orígenes, que o termo qeotovkoj foi aplicado a Maria por primeira vez. Cirilo de Alexandria, que presidia o concílio de Éfeso, explicou que o termo qeotovkoj dado a Maria, implicava de modo indissolúvel também a idéia de sua virgindade. Eis aqui o Texto:

“(O homem) Jesus, antes da união de Deus com ele (Com a humanidade de Jesus na encarnação) não era um simples homem senão o mesmo Verbo. Vindo a Virgem santa com a encarnação, tomou seu templo da substância da Virgem. Com o parto dela. Ele se manifestou enquanto homem segundo se acreditou exteriormente. Entretanto existia como verdadeiro Deus. Portanto, também depois do parto, Ele conservou a virgindade daquela mulher que o havia dado à luz; isto não sucedeu para nenhum outro santo” (CIRILO DE ALEXANDRIA citado por POTTERIE 1998, p.02).

A divina Maternidade é afirmada depois de Éfeso pelo Magistério da Igreja de forma permanente. Lembramos aqui o Concílio de Calcedônia que fez sua a palavra Theotócos e a define, e o segundo Concílio de Constantinopla que dá valor dogmático às cartas de São Cirilo a Nestório com seus anátemas. E também a carta do Papa Leão Magno. A voz da Igreja que canta e defende a Mãe de Deus, não se extinguiu nem se enfraqueceu com o passar dos séculos, ao contrário foi seguindo ressoando cada vez mais firme na voz de seus Papas e Concílios. Desde Éfeso até nossos dias, não houve pontífice que não reafirmou e ensinou a divina Maternidade.

Pio XI celebrou solenemente os 1500 anos do dogma, foi então quando nos deixou o documento “Lux Veritatis” na qual desenvolve com singular eloqüência os acontecimentos que levaram a convocação do Magno Concílio de Éfeso e sua doutrina, a heresia de Nestório, sua condenação, a autoridade da Sé apostólica, a doutrina da união hipostática – Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem- culminando com a proclamação da mais resplandecente glória de Maria: Sua maternidade Divina.

“Proclamamos a Divina Maternidade da Virgem Maria, que consiste, como disse São Cirilo, não em que a natureza do Verbo e Sua divindade tenham recebido desde o princípio de seu nascimento da Virgem, senão que nesta nasceu aquele sagrado corpo, dotado de alma racional, ao qual se uniu hipostaticamente o Verbo de Deus; e Por isso, se disse que nasceu segundo a carne. Em verdade, se o filho de Maria é Deus, evidentemente Ela, que o engendrou, deve ser chamada com toda justiça Mãe de Deus. Se a pessoa de Jesus Cristo é uma só e divina, é indubitável que devemos chamar a Maria não somente Mãe de Cristo homem, senão Deipara, ou theotokos, isto é Mãe de Deus” (Pío XI, Encíclica “Lux Veritatis”, 25 de diciembre de 1931, tradução minha)

Na tradição, os Santos Padres mais antigos, da mesma forma que na Escritura, ensinam a realidade da verdadeira Maternidade de Maria, com diversas expressões. De acordo com SERNANI (2002, p.33)

Santo Inácio de Antioquia diz: “Porque Nosso Senhor Jesus Cristo foi levado por Maria em seu seio, conforme o decreto de Deus de que nasceria da descendência de Davi, mas por obra do Espírito Santo” (eph. 18,2) e Santo Irineu: ‘Este Cristo, como os olhos do Pai, estava com o Pai… foi dado a luz por uma Virgem’. “Os Padres da Igreja ao fundamentar a Maternidade Divina apoiaram-se no texto de Isaías: ‘Uma virgem conceberá e dará a luz a um filho, e seu nome será Emmanuel’ e assim canta a Sagrada Liturgia”.

Desde o século III se fez corrente o uso de título Theotócos, Mãe de Deus, dele dão testemunho Orígenes e muitos outros autores. SÃO GREGÓRIO NAZIAZENO citado por SERNANI, no ano de 382 afirma: “Se alguém não reconhece a Maria como Mãe de Deus, se faz separado de Deus” (Idem).

Antes do Concílio de Nicéia no ano de 325, afirmam comumente os padres que Maria concebeu, engendrou, criou a Deus; o que o filho de Deus foi concebido e nasceu de Maria. Desde o século III em diante, Maria é chamada de Theotókos, Mãe de Deus e aquela que gerou Deus.

Entretanto antes que os padres e os concílios, a fé explicita na divina maternidade de Maria aparece na Sagrada Liturgia. Efetivamente, há pouco tempo foi encontrado um fragmento de um papiro grego do século III que reproduz a antífona Sub tuum presidium; nela a Santíssima Virgem é invocada com o título de Theotókos. No mesmo tempo, Santo Hipólito Romano (sec. II e III) é o primeiro dos teólogos da Igreja antiga que faz sua a expressão “theotókos” em sua obra escrita em grego. Maria, Mãe de Deus. Qual é, na mente da igreja e da tradição, o genuíno e profundo sentido deste dogma mariano central.

Maria é mãe, não da divindade ou do Verbo enquanto a sua natureza divina; senão ela é gerou o verbo de Deus o qual Ela e d’Ela tomou carne humana. E saber, o filho de Deus não passou através do corpo virginal de Maira com através de um canal de água que corre por ele, não tomando a forma de um corpo humano fictício, aparente, com se atreveram a afirmar

Virgem de Roscevales

Vejamos agora como a Santíssima Virgem é realmente Mãe de Deus. Para que uma mulher possa dizer-se verdadeiramente mãe, é necessário que subministre à sua prole, por via de geração, uma natureza semelhante (ou seja, consubstancial) à sua.

Suposta esta óbvia noção da maternidade, não é tão difícil compreender de que modo a Virgem Santíssima possa ser chamada verdadeira Mãe de Cristo, tendo Ela subministrado a Cristo, por via de geração, uma natureza semelhante à sua, ou seja, a natureza humana.

A dificuldade surge, porém, quando se procura compreender de que modo a Virgem Santíssima pode ser chamada verdadeira Mãe de Deus, Pois não se vê bem, à primeira vista, de que modo Deus possa ser aqui gerado. Não obstante isso, se observarmos atentamente as duas fórmulas: Mãe de Cristo e Mãe de Deus, elas se equivalem, pois significam a mesma realidade e são, por isso, perfeitamente sinônimas.

Nossa Senhora, com efeito, não é denominada Mãe de Deus no sentido de que houvesse gerado a Divindade (ou seja, a natureza divina do Verbo), e sim no sentido de que gerou segundo a humanidade, a divina pessoa do Verbo.

O sujeito da geração e da filiação não é a natureza, mas a pessoa. Ora, a divina pessoa do Verbo foi unida à natureza humana, subministrada pela Virgem Santíssima, desde o primeiro instante da concepção; de modo que a natureza humana de Cristo não esteve jamais terminada, nem mesmo por um instante, pela personalidade humana, mas sempre subsistiu, desde o primeiro momento de sua existência, na pessoa divina do Verbo. Este e não outro é o verdadeiro conceito da maternidade Divina, tal como foi definida pelo Concilio de Éfeso, em 431.

Em suma, Maria concebeu realmente e deu à luz segundo a carne à pessoa divina de Cristo (Única pessoa que há n’Ele) e, por conseguinte, é e deve ser chamada com toda propriedade Mãe de Deus.

Não importa que Maria não haja concebido a Natureza divina enquanto tal (tampouco as outras mães concebem a alma de seus filhos), já que essa natureza divina subsiste no Verbo eternamente e é, por conseguinte, anterior à existência de Maria. Ela, porém, concebeu uma pessoa – como todas as mães-, e como essa pessoa, Jesus, não era humana, mas divina, segue-se logicamente que Maria concebeu segundo a carne a pessoa divina de Cristo, e é, portanto, real e verdadeiramente Mãe de Deus.

Dado o que acima demonstramos podemos concluir que o dogma da Divina Maternidade compreende que Maria é verdadeira mãe, ou seja, Ela contribuiu na formação da natureza humana de Cristo com tudo a que aportam as outras mães na formação do fruto de suas entranhas e que Maria é verdadeira Mãe de Deus, pois, concebeu e deu a luz a segunda pessoa da Santíssima Trindade, ainda que não enquanto a sua natureza divina,

 A Primeira alusão à Mãe de Deus nas Escrituras.

“Porei Inimizades entre ti e a mulher, e entre a tua posteridade e a posteridade dela. Ela te pisará a cabeça, e tua armarás traições ao seu calcanhar.” (Gen. III, 15) A tradição cristã encontrou neste trecho das Escrituras denominado de Proto-Evangelho, o primeiro traço que serve para designar o Messias e sua vitória sobre o espírito do mal. Com efeito, Jesus representa eminentemente a posteridade da mulher, em luta com a posteridade da serpente. Se Jesus é assim chamado, não é em virtude do laço remoto que o une a Eva, pois esta não pode transmitir a seus descendentes senão a natureza decaída, ferida, privada da vida divina, mas antes, em razão do laço que o une a Maria, no seio da qual Ele tomou uma humanidade imaculada.

Com efeito, a Escritura nos diz expressamente que Maria é a Mãe de Jesus: “Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo”, (Mt. 1,16). “Estavam junto à cruz de Jesus, sua Mãe…” (Jo. 19,25) “Com Maria, a Mãe de Jesus…” (At. 1, 14). Jesus nos é apresentado como concebido pela Virgem (Lc. I, 31) e nascido da Virgem (Lc. II, 7-12).

Mas, Jesus é verdadeiro Deus, como resulta do seu próprio e explícito testemunho, confirmado por milagres, pela fé apostólica da Igreja, pelo testemunho de São João, etc. Para se poder negar sua divindade, não há outro caminho senão rasgar todas as páginas do Novo Testamento.

Ora, se Maria é verdadeira Mãe de Jesus e Jesus verdadeiro Deus, segue-se necessariamente que Maria é verdadeira Mãe de Deus. São Paulo ensina explicitamente que, “Chegada à plenitude dos tempos, Deus mandou seu Filho, feito de uma mulher”. (Gal. IV, 4). Por estas palavras, manifesta-se claramente que Aquele que foi gerado desde toda a eternidade pelo Pai é o mesmo que foi depois gerado no tempo pela Mãe; mas aquele que foi gerado desde toda a eternidade pelo Pai é Deus, o Verbo. Portanto, também o que foi gerado no tempo pela Mãe é Deus, o Verbo.

Ainda mais clara e explícita é a expressão de Santa Isabel. Respondendo à saudação que Maria lhe dirigiu, Santa Isabel, inspirada pelo Espírito Santo disse cheia de admiração: “E como me é dado que a Mãe de meu Senhor venha a mim?” (Luc. I,43).

A expressão meu Senhor é, evidentemente, sinônimo de Deus, pois que, em seguida, Isabel acrescenta: “Cumprir-se-ão em Ti todas as coisas que te foram ditas da parte do Senhor”, ou seja, da parte de Deus. Isabel, portanto, inspirada pelo Espírito Santo, proclamou explicitamente que Maria é verdadeira Mãe de Deus.

A maternidade divina de Maria considerada integralmente em si mesma, constitui o princípio básico e fundamental de toda a Mariologia. Tratasse de uma verdade revelada por Deus na Sagrada Escritura e expressamente definida pela Igreja como dogma de fé.

Ora, o dogma fundamental de todo o cristianismo é que Jesus é Deus, o Verbo de Deus encarnado. Logo Maria, sua Mãe é a Mãe de Deus, a Mãe do Verbo encarnado. Tratasse, pois, de algo claramente revelado por Deus na Sagrada Escritura e definido expressamente pela Igreja no Concílio de Éfeso como verdade de fé. (…)  Conforme ACKEREN citado por SERNANI (2002 p.32)

 “A maternidade Divina não é somente o privilégio de Maria, senão que é a chave para entender todos os seus demais privilégios. Não somente ocupa esta verdade o primeiro lugar na Mariologia, senão que está tão intimamente conectada com toda a economia da Salvação de Cristo, que durante mil e quinhentos anos tem sido a pedra angular da ortodoxia cristã. Porque se Maria não é verdadeiramente Mãe de Deus, então seu filho, Cristo, Nosso Redentor, não é verdadeiro Deus e verdadeiro homem; ademais a obra salvífica da redenção da humanidade não seria mais que uma imaginação sem consistência de uma restauração que nunca houvera tido lugar.

A diferença entre “natureza” e “pessoa”

            Para se compreender o verdadeiro significado e alcance da divina maternidade, convém recordarmos a distinção entre “natureza” e “pessoa”.

            ROYO MARIN (1968) explica que por natureza se entende em filosofia a essência mesma de uma coisa. Refere-se à pergunta que coisa é isto? À qual se responde: uma pedra, um animal, um homem. A resposta indica a natureza da coisa em questão, que a constitui em uma determinada espécie distinta de todas as demais.

            A pessoa, por sua vez, responde à pergunta Quem é este? E denota o sujeito (João, Pedro, Paulo) que realiza operações mediante sua natureza racional (sua humanidade). A pessoa se refere sempre a uma natureza intelectual ou racional (Deus, o Anjo ou o homem), da qual assinala o sujeito (Deus Pai, São Gabriel, Pedro).  A simples natureza, pelo contrário, pode referir-se a seres intelectuais ou racionais ou irracionais, e até inanimados. A natureza designa a coisa; a pessoa designa o eu.

            A pessoa (o eu) é sempre única e intransferível. Cada pessoa é ela mesma e nenhuma outra. Um pai, ao gerar seu filho, comunica-lhe a natureza humana, mas de nenhuma maneira sua própria pessoa (a pessoa do pai é distinta da pessoa do filho). Isto ocorre sempre em qualquer geração que tenha por término uma pessoa.

En un pueblito se organizó una corrida de toros para celebrar la fiesta patronal, y se estrenaba en esa corrida un torero joven. La madre del torero se encontraba en las graderías y estaba muy nerviosa porque a su hijo le había tocado el toro más bravo.

Cuando le tocó el turno a su hijo se puso más nerviosa todavía porque salió el toro y era verdaderamente una «fiera». Entonces el capellán de la plaza de toros del pueblo que había ido a la corrida le dice: «Señora ¿Qué le pasa? ¿Porque está nerviosa?». La señora, toda acongojada le respondió: «Padre no ve que mi hijo está en peligro».

Y el Padre le dice: «deje de preocuparse porque el toro no tiene como su hijo, una Madre que rece por él». Ese día este joven cortó las dos orejas.

Queridos hermanos y hermanas, nosotros en el cielo tenemos una Madre que reza por nosotros. Esa Madre es la Virgen.

1. María ¿Quién es eres?

La Virgen ocupa después de la Santísima Trinidad el puesto más importante en nuestra vida. Ella es la obra maestra de la Trinidad: hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo, esposa fiel del Espíritu Santo.

Todos nosotros debemos amar mucho a la Virgen, y puesto que para amarla se necesita conocerla, es bueno que sepamos las verdades de fe con respecto a la Virgen. Se trata de los cuatro dogmas marianos o los cuatro grandes privilegios que recibió la Virgen

En primer lugar la Virgen es la Madre de Dios (Mt 1, 21; Lc 1, 35.43; Ga 4, 4-6). Llamamos a María, Madre de Dios porque quien nació de ella es Jesús, verdadero Dios. Quien estuvo nueve meses en el purísimo vientre de la Virgen fue el mismo Dios, aquel que ni los cielos pueden contener. Por ello, la Virgen es llamada el primer sagrario de la historia.

La segunda verdad sobre la Virgen es que ella es Inmaculada (Lc 1, 28. 42). Es decir que desde el primero momento de su concepción estuvo limpia de pecado original, y nunca cometió el más pequeñito de los pecados. Ella es toda limpia, toda pura, toda santa. Por eso, no sólo le decimos santa María sino Santísima Virgen María.

La tercera verdad mariana nos dice que María es la siempre Virgen María (Mt 1, 18-24; Lc 1, 26-36). Es una verdad de fe que María fue Virgen antes, durante y después del parto. El nacimiento de Jesús no dañó en nada su cuerpo y no tuvo otros hijos, su único hijo es Jesús. Cuando en la Biblia se habla de hermanos de Jesús se refieren a parientes, primos e incluso vecinos, puesto que en el arameo y el hebreo no existe una palabra especial para decir «parientes».

La cuarta verdad es la asunción al cielo. Es decir que la Virgen está junto a Dios no sólo con su alma sino con su cuerpo glorificado. Es el dogma de la Asunción. Ella es la mujer que nos habla el Apocalipsis: «La mujer vestida de sol, con la luna bajo su pies y una corona de doce estrellas en su cabeza» (Ap 12,1).

2. Imitar a María.

Nuestra devoción a la Virgen tiene que apoyarse en dos actitudes fundamentales: imitarla e invocarla.

La verdadera devoción a la Virgen consiste en primer lugar en imitarla ¿Cómo imitamos a la Virgen? imitando sus virtudes. La Virgen es el jardín de Dios donde han crecido todas las virtudes, ¿Queremos ser verdaderos devotos de la Virgen? imitemos la vida de la Virgen.

Imitemos su fe, la Virgen creyó con todas sus fuerzas, a tal punto que santa Isabel le dice «Bendita tú porque has creído» (Lc 1, 45). Imitemos su esperanza: La Virgen esperó y confío sólo en Dios. Imitemos su caridad: La Virgen ama con todas sus fuerzas a su Hijo,

P. Carlos Rosell de Almeida

 y porque ama a su hijo, ama a los demás. Fíjense que cuando la Virgen ya está en encinta se va al pueblo de su prima Isabel para ayudarla; camina varios kilómetros para atenderla ¡Que ejemplo de caridad!

Imitemos su obediencia. La Virgen siempre cumplió la voluntad de Dios, se llamó a si misma «la humilde esclava del Señor» (Lc 1, 38). Imitemos su pureza, La Virgen tenía un corazón puro y limpio de toda suciedad.

3. Invocar a María.

Además de imitarla debemos invocarla, Queridos hermanos y hermanas que no pase un solo día en que no le recemos aunque sólo sea un ave maría. Hay un refrán que dice «todo sale bien entre avemarías». En nuestras casas no debe faltar una imagen de la Virgen y en nuestros bolsillos que siempre esté una estampita de la Virgen.

Cuando nos levantemos pongámonos bajo la protección de la Virgen y cuando vayamos por la calles conversemos con la Virgen, mejor si le rezamos el santo Rosario, sembrando ave marías por la calle. El Santo Rosario es la oración que más le gusta a la Virgen.

Si estamos con nuestra Madre, ninguna tentación nos va a ganar, pues el demonio tiembla ante el nombre de la Virgen. Cuando llegue el fin del día volvamos a rezarle a la Virgen, dándole gracias por los beneficios concedidos y porque nos ayuda a vivir unidos a Jesús nuestro Señor.

Queridos hermanos y hermanas, hagamos el firme propósito de imitar e invocar a la Virgen. Quien acude a María nunca queda defraudado. Quien acude a la Virgen pase lo que pase siempre encontrará el camino para encontrarse con Jesús. Porque a Jesús se va y se vuelve por María. En verdad, ella es nuestra Madre.

No dogma distinguimos duas partes: a verdade e a fórmula com que esta verdade é proposta. A fórmula é evidentemente susceptível de evolução, entretanto, não a verdade nela contida.

A Igreja ensina que o dogma pode variar enquanto a forma, tendo ela uma perfeição relativa, porém não enquanto a substância porque ela mesma é uma verdade absoluta e imutável. Unicamente neste sentido é que se deve entender a frase “evolução do Dogma”.

O Dogma da Imaculada Conceição se proclamou no século XIX, entretanto já estava contido na Bíblia e na Tradição. A Igreja não fez outra coisa que tirar dali para defini-lo numa forma simples.

Às vezes, os dogmas são definidos e proclamados em razão de existir doutrinas que negam a verdade da fé ou parte dela. Em outros casos, o influxo do Espírito Santo operado pelas investigações teológicas, a devoção do povo, a atenção dos bispos, e assim a Igreja é movida a aprofundar de uma maneira especial uma verdade de fé até se chegar a uma definição dogmática.

Porém em todos os casos deve-se observar o operar da providência Divina em sua infinita Misericórdia, respondendo a oração da Igreja, pois cada dogma é uma graça concedida por Deus num momento determinado da história.

 Isto deve ser ressaltado e repetido; O dogma é uma graça, portanto, para que Deus conceda é necessária e decisiva a oração do povo fiel.

Três etapas na maturação de uma definição dogmática.

Os teólogos costumam distinguir três etapas na maturação de uma definição dogmática. A primeira é que desde os primeiros séculos do cristianismo uma verdade foi crida e vivida pelo povo de Deus com total paz sem discussões nem dissensões, e tal verdade podia ser objeto de culto litúrgico como, por exemplo, as antiguíssimas festas da Assunção de Maria e de sua Imaculada Conceição.

Desta etapa de maior ou menor duração nos fica o Magistério dos Papas e bispos, e a tradição testemunhada pelos Santos e Padres da Igreja.

Uma segunda fase é o aprofundamento teológico dos fundamentos dessa verdade, seja por interesse de seu estudo ou pela urgência diante de possíveis objeções ou erros. Nesta etapa aparecem quase sempre as controvérsias ou dificuldades da época, ou heresias declaradas, e assim se chega a etapa de decidir uma definição e proclamá-la, às vezes, com muita urgência como no Concílio de Éfeso, e assim o faz, com a graça especial do Espírito Santo, o Sumo Pontífice somente ou com um concílio Ecumênico.

Por último, a declaração de um dogma sempre traz paz e regozijo ao povo fiel e as almas tornam-se dispostas a escutar a palavra Deus através de quem o represente.

Tradicionalmente os Papas denominam seus documentos com as primeiras palavras do texto latino, escolhidas de modo tal que expressem o ponto de partida do pensamento contido nele. João Paulo II iniciou a Constituição Apostólica para a promulgação do Catecismo da Igreja Católica com as palavras: Fidei depositum- o depósito da fé – para que com esse título se a reconheça: (“Fidei depositum custodiendum Dominus Ecclesiae suae dedit, quod quidem munus Ipsa idesinenter explet”… – conservar o depósito da fé é a missão que o Senhor encomendou a sua Igreja e que ela realiza em todo tempo…”)

Como dissemos, o depósito da fé contém todas as verdades da revelação cristã contidas nas sagradas Escrituras e na tradição. O cristianismo consiste em crer e viver estas verdades. Elas constituem uma só e harmoniosa unidade. Quando se põe em dúvida a uma, se duvida de todo o conjunto da doutrina católica, da mesma forma também, todo o cristianismo é iluminado quando a Igreja expõe alguma destas verdades.

Concluímos que é necessário ter em conta que a definição e proclamação de um dogma têm uma profunda significação para a Igreja e para o mundo. Por isso neste capítulo se intentou destacar que um dogma não somente tem um desdobramento de maturação teológica, senão que comporta um processo vital de toda a Igreja. É que a verdade que se está estudando concerne a Fé, e, portanto a toda a vida cristã, como afirma LICCIARDO: “todos os dogmas católicos transcendem o marco da especulação pura, e tem profundas e extensas conseqüências na vida prática e social: se assim não fosse, seria tão somente doutrina e não vida o cristianismo”.

Ensinada pelo magistério da Igreja, Jesus Cristo veio ao mundo como Mestre, Sacerdote e Rei. Daí que tenha dado a Igreja o tríplice mandato de ensinar, santificar e governar. Ao magistério corresponde o direito e o dever que tem a Igreja de ensinar.

Quando se trata de verdades religiosas contidas na Revelação e aquelas implicitamente conexas, o magistério goza da infalibilidade, prerrogativa concedida por Jesus Cristo para continuar sua missão custodiando e defendendo essas verdades de toda falsificação e diminuição.

O magistério, pois, ensina expondo a doutrina verdadeira e condenando as que se opõem. Por meio do sentido sobrenatural da fé o povo de Deus “se une indefectivelmente na fé” debaixo o magistério vivo da Igreja Católica citando a Constituição “Dei Verbum” do Concílio Vaticano II.

O magistério é ordinário quando o Sumo Pontífice e os bispos ensinam uma doutrina reconhecida por toda a Igreja como revelada. Assim ocorre, por exemplo, com a defesa da vida e a condenação do aborto, da eutanásia, ou quando se defende a indissolubilidade do matrimônio.

Diz-se que o magistério é extraordinário quando o Sumo Pontífice, pessoalmente, na qualidade de Supremo Mestre da Cristandade define “ex cathedra” uma verdade concernente à fé e aos costumes e que obriga a todos os fiéis, segundo o definiu o CONCILIO VATICANO I

“Que o Romano Pontífice quando fala “ex Cathedra”, isto é, quando cumprindo com seu cargo de Pastor de todos os cristãos, define por sua suprema autoridade apostólica, que uma doutrina sobre fé e costumes deve ser sustentada pela Igreja Universal, pela assistência divina que foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, goza daquela infalibilidade que o Redentor Divino quis que estivesse provida sua Igreja na definição da doutrina sobre a fé e os costumes e, portanto, que as definições do Romano Pontífice são irreformáveis por si mesmas e não pelo consentimento da Igreja. E se alguém tem a ousadia, o que Deus não permita, de contradizer esta nossa definição, seja anátema” (CONCILIO VATICANO I, Constituição Dogmática I sobre a Igreja de Cristo, 18 de Julho de 1870)

Todas as definições dogmáticas terminam com uma expressão como esta para significar que o que foi dito é verdade revelada- verdade de fé- e quem não aceita fica separado da Igreja, depositária da verdadeira fé católica. Exemplos de definições “ex cátedra”. A Imaculada Conceição de Maria (Pio IX 1854), sua Assunção de corpo e alma aos céus (Pio XII, 1950).

Pio IX ao proclamar o dogma da Imaculada Conceição, ainda não se havia definido a infalibilidade, entretanto JOÃO PAULO II diz

“Meu venerado predecessor era consciente de que estava exercendo seu poder de ensinar infalivelmente como Pastor universal da Igreja, que alguns anos depois seria solenemente definido durante o Concilio Vaticano I. “Assim realizava seu magistério infalível como serviço à fé do povo de Deus; e é significativo que haja sucedido ao definir um privilégio de Maria”. (JOÃO PAULO II, 19 de Junho de 1996, Audiência Geral)

João Paulo II faz notar aqui duas coisas muito importantes; que o magistério infalível é um serviço de fé, e que quando o exerceu Pio IX, antes de ser definido o dogma da Infalibilidade Pontifícia, o fez por um “privilégio de Maria” e assinalava este fato como significativo.

A infalibilidade papal é uma realidade imersa em outra ainda maior

“O Romano Pontífice é o sucessor do bem-aventurado Pedro, príncipe dos Apóstolos, verdadeiro vigário de Cristo e cabeça de toda a Igreja, e pai de mestre de todos os Cristãos; ao mesmo, na pessoa de bem-aventurado Pedro, foi entregue por Nosso Senhor Jesus Cristo, pleno poder para apascentar, reger e governar a Igreja Universal, como se contém até nas atas dos Concílios ecumênicos e nos sagrados cânones”. (Definição do Concilio de Florença, Bula “LAETANTUR COELI”, 06 de Julho de 1439)

O magistério extraordinário também é exercido pelo Papa num concílio ecumênico como precisamente ocorreu nas duas definições que foram transcritas. Um concílio sem o Papa, por estar separado dele, ou porque este tivesse morrido, não seria tal, nem mesmo poderia ter seções, seria um conciliábulo.

João XXIII convocou e guiou o Vaticano II. Ao morrer em plena tarefa conciliar, ficou aquele automaticamente dissolvido. O novo Papa, Paulo VI, voltou a convocá-lo. Precisamente este concílio que teve a missão de aprofundar a doutrina sobre a Igreja, desenvolveu-se todo com colégio dos bispos, entretanto, enfatizando sempre a autoridade do Papa.

Na constituição LUMEN GENTIUM lemos

“O colégio ou corpo episcopal (…) por sua parte, não tem autoridade se não se considera incluído o Romano Pontífice, sucessor de Pedro, como Cabeça do mesmo, ficando sempre a salvo o poder primacial deste, tanto sobre os pastores como sobre os fiéis. Porque o Pontífice Romano tem, em virtude de seu universal cargo de Vigário de Cristo e Pastor de toda a Igreja, o poder pleno, supremo sobre a Igreja…” (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 22)

E também: “Não pode haver concílio ecumênico que não seja aprovado ou ao menos confirmado como tal, pelo sucessor de Pedro. E é prerrogativa do Romano Pontífice convocar estes concílios ecumênicos, presidi-los e confirmá-los” (Idem).

A palavra grega dogma, desde antes de Cristo até o século IV significava lei, decreto, prescrição, tanto nos autores profanos e filosóficos como também na versão dos Setenta do Antigo Testamento. Manteve o mesmo significado nos escritores do Novo Testamento, e na primitiva literatura grega.

Ao chegar ao século IV alguns autores como São Cirilo de Jerusalém e São Gregório de Nicéia deram o nome de dogma somente às verdades reveladas. No século V este sentido específico foi adotado por quase todos os autores cristãos e é o que tem agora. Contém, portanto dois elementos: o primeiro, interno e objetivo, é a verdade revelada por Deus; o segundo, externo e jurídico, é a proclamação desta verdade por parte do magistério infalível da Igreja. Assim incorporado à literatura cristã tanto em latim como nas línguas vernáculas, dogma é uma verdade revelada por Deus e ensinada pelo Magistério infalível da Igreja. Explicaremos melhor esta definição.

O dogma é uma verdade que pertence à revelação Cristã, deve ser ele encontrado na Sagrada Tradição ou na Bíblia, que tomadas em conjunto constituem o “depositum Fidei”, ou seja, o depósito da fé que contém todas as verdades compreendidas na revelação cristã.

Em outras palavras, os dogmas são verdades recebidas de Deus – não doutrinas humanas que se expõem em palavras adequadas e precisas – e que são definidas num momento oportuno da história, segundo os desígnios de Deus que guia e governa a Igreja Católica. Lemos na Constituição Dogmática I sobre a Igreja de Cristo, documento do Concilio Vaticano I

“Os Romanos Pontífices, segundo o persuadia a condição dos tempos e das circunstâncias, ora pela convocação de concílios universais, ou explorando o sentir da Igreja dispersa pelo orbe, ora por sínodos particulares, ora empregando os meios que a Divina Providencia deparava, definiram que haviam de manter-se aquelas coisas que, com a ajuda de Deus haviam reconhecido serem conformes às Sagradas Escrituras e as tradições Apostólicas: pois não foi prometido aos sucessores de Pedro o Espírito Santo para que por revelação sua manifestassem uma nova doutrina, senão para que com sua assistência, santamente guardaram e fielmente expuseram a revelação transmitida pelos Apóstolos, a saber, o depósito da fé”.

(continua no próximo Post)

Dopo ogni campagna di attacchi contro di lei, la Chiesa sempre ne esce più forte e splendente di prima

Mons. João Scognamiglio Clá Dias, E.P.

La moltitudine di notizie che, nelle ultime settimane, tenta di macchiare la Chiesa Cattolica, prendendo a pretesto abusi su bambini commessi da parte di sacerdoti cattolici, attinge una climax incredibile.

Decisi a non far spegnere il fuoco che hanno acceso, vari organi di comunicazione sociale si sono dedicati a investigare il passato, alla ricerca di nuove prove che coinvolgessero il Vicario di Cristo in Terra, Papa Benedetto XVI, in ciò, del resto, fallendo pienamente.

Che vi siano sacerdoti impreparati e indegni, nessuno lo può negare; che abusi orribili siano
stati commessi, e certamente anche in numero superiore a quanto registrato, è doveroso riconoscere.

Tuttavia, utilizzare mancanze gravissime, ma circostanziali, relative a una minoranza di chierici, per insudiciare tutta la classe sacerdotale è una ingiustizia. Usare questo come pretesto per tentare di demolire la Chiesa è diabolico.

Del resto, quanto più lo spirito libertario, relativista e neopagano della nostra epoca s’infiltra nella Chiesa, tanto più è da temere che accadano crimini di pedofilia.

Da qui ne deriva anche la necessità di introdurre nei seminari un sistema rigoroso di selezione, in modo da ammettere come candidato al sacerdozio solo chi non abbia la propensione a scendere a patti col mondo, ma voglia insegnare la pratica della dottrina cattolica in tutta la sua purezza e dare l’esempio.

L’attuale campagna pubblicitaria contro la Chiesa ci fa dimenticare una verità della quale la storia ci dà una inequivocabile testimonianza: è stata la Chiesa Cattolica che ha liberato il mondo dall’immoralità, ed è proprio perché sta rifiutando la Chiesa che il mondo affonda nuovamente nella melma dalla quale è stato riscattato.

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No ano de 1927, no Egito, foi encontrado um fragmento de papiro que remonta ao século III. Neste fragmento estava escrito: “À vossa proteção recorremos Santa Mãe de Deus. Não desprezeis as nossas súplicas em nossas necessidades, mas livrai-nos sempre de todos os perigos, ó Virgem gloriosa e bendita!”.

Esta oração conhecida com o nome “Sub tuum praesidium” (À vossa proteção) é a mais antiga oração a Nossa Senhora que se conhece. Tem ela uma excepcional importância histórica pela explícita referência ao tempo de perseguições dos cristãos (Livrai-nos de todo perigo) e uma particular importância teológica por recorrer à intercessão de Maria invocada com o título de Theotókos (Mãe de Deus).

Este título é o mais belo e importante privilégio da Virgem Santíssima. Já no século II, era dirigido à Maria e foi objeto de definição conciliar em Éfeso no ano de 431. Maria, Mãe de Deus! Qual é, na mente da Igreja e da Tradição, o genuíno e profundo sentido deste dogma mariano central?

SÃO TOMÁS afirma que pelo fato de ser mãe de Deus: “A Bem Aventurada Virgem Maria está revestida de uma dignidade quase infinita, a causa do bem infinito que é o mesmo Deus. Portanto, não se pode conceber nada mais elevado que ela, como nada pode haver mais excelso que Deus” (Suma Teológica 1, q.25, a.6 ad 4.). E, de acordo com o CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA

Denominada nos Evangelhos “a Mãe de Jesus” (João 2,1;19,25[a72]), Maria é aclamada, sob o impulso do Espírito, desde antes do nascimento de seu Filho, como “a Mãe de meu Senhor” (Lc 1,43). Com efeito, Aquele que ela concebeu Espírito Santo como homem e que se tornou verdadeiramente seu Filho segundo a carne não é outro que o Filho eterno do Pai, a segunda Pessoa da Santíssima Trindade. A Igreja confessa que Maria é verdadeiramente Mãe de Deus (CIC 495)

O Concílio de Éfeso tem a glória de ser o grande Concílio Mariano, pois seu dogma destruiu a maior heresia contra a Virgem e pôs a pedra angular de toda a Mariologia. A igreja com o decorrer do tempo iria descobrindo os grandes tesouros encerrados na Maternidade Divina de Maria.

Porém, é necessário compreender o que a Igreja quer dizer quando fala em Maria como mãe de Deus. Jesus Cristo, segunda pessoa da santíssima Trindade, existe desde toda a eternidade. Ele procede do Pai por uma geração espiritual, na qual não intervém evidentemente nenhuma criatura humana. Portanto, Maria não é mãe do Filho de Deus quanto à sua origem divina, mas é mãe do “verbo encarnado”, do Filho de Deus feito homem.

Maria deve ser chamada Mãe de Deus, porque a maternidade se refere sempre à pessoa. A mãe de um homem não é só a mãe de seu corpo. Ela é mãe da pessoa toda. Assim também Maria é mãe de seu Filho, como pessoa divina e humana que Cristo é.

Convém ainda recordar que esta questão já foi tratada na era patrística, isto é, no Cristianismo primitivo. De fato, Nestório, bispo de Constantinopla, negava o título de “Theotokos” (”Mãe de Deus”) a Maria. Nestório sabia muito bem que isto significava a conseqüente negação da natureza de Cristo, homem e Deus.

A mesma história patrística mostra a forte reação dos cristãos contra Nestório, que resultou no Concílio de Éfeso, no ano de 431, reconhecendo a legitimidade do título de Mãe de Deus, dado a Maria, e condenando as idéias nestorianas.

Finalmente, Juan Pablo II hace un llamamiento a los/las artistas para redescubrir la dimensión espiritual que ha caracterizado el arte en sus variadísimas expresiones, y no pierde la oportunidad de lanzarles una “carga de profundidad” en forma de pregunta incisiva: la Iglesia necesita del arte, pero el arte ¿tiene necesidad de la Iglesia? Y se explica: “El artista busca siempre el sentido recóndito de las cosas y su ansia es conseguir expresar el mundo de lo inefable. ¿Cómo ignorar, pues, la gran inspiración que le puede venir de esa especie de patria del alma que es la religión?” (n. 13). El conocimiento de Dios enriquece la intuición artística.

En la despedida, Juan Pablo II, con plena confianza en la potencia salvadora de la belleza, se deja llevar del lirismo propio de un artista y desea a todos sus colegas: “Que vuestro arte contribuya a la consolidación de una auténtica belleza que, casi como un destello del Espíritu de Dios, transfigure la materia, abriendo las almas al sentido de lo eterno” (n. 16).

Con esta carta el Papa nos convida a elevarnos hasta el amor de la belleza espiritual. Esta es una belleza mucho más preciosa, así que uno prefiere un alma bella a la belleza de las creaturas. Con esto, llegamos a ser capaces de admirar lo bello en las operaciones y así se desarrolla el amor al conocimiento, a las ciencias y a las artes, hasta llegar al amor de lo bello. De repente ocurrirá la revelación instantánea de una Belleza maravillosa:

Belleza que existe eternamente. Ni nace, ni muere, ni mengua, ni crece. Belleza que no es bella bajo un aspecto y fea bajo otro, ni bella ahora y después ya no. Tampoco bella aquí y fea en otro lugar, ni bella para éstos y fea para aquellos. No se podrá representar esta belleza como se representa un rostro o unas manos, ni como un discurso o como una ciencia, sino que esta belleza existe eternamente por sí misma y consigo misma. El hombre debe experimentar este momento que es la contemplación de la belleza en sí, para entregarse al mar inmenso de lo bello.

Dios es bello en modo excelso, porque es la fuente de toda belleza que preexiste en la unidad perfectamente simple de su naturaleza. Él es la misma belleza subsistente, quien da la belleza a todas las criaturas según la naturaleza de cada una de ellas, que son una participación de la claridad divina. La belleza de la criatura es precisamente una semejanza de la belleza divina participada en las cosas. El existir de todas las cosas se deriva de la belleza divina

Al recordarnos un personaje de Dostoievski de nombre Hipólito, que le pregunta a Myskin: “¿Es verdad príncipe, que dijiste un día que al mundo lo salvará la belleza? Señores, gritó con fuerza a todos, el príncipe afirma que el mundo será salvado por la belleza. ¿Qué belleza salvará el mundo?” (2004, Cap. V)

En este episodio, el príncipe no responde al interrogante y la pregunta queda carente de respuesta. Entretanto, Juan Pablo II en su carta a los artistas nos ofrece algunos trazos sobre la belleza que salvará el mundo. Es sobre esta belleza que trataremos en este capítulo.

La belleza que será objeto de nuestro estudio ahora no es la seductora, ni la del poder, ni la del mundo; pues esta nos aleja de la verdadera belleza hacia la que nuestro corazón debe encaminarse, una belleza tan antigua y tan nueva como decía San Agustín, quien confiesa que el verdadero objeto de su amor purificado por la conversión, es la Belleza de Dios.

Esta belleza, está representada por el Pastor que nos guía con firmeza y ternura por los caminos de Dios, aquel a quien el Evangelio de Juan llama el pastor hermoso, que da la vida por sus ovejas (Jn 10, 11). Es la belleza a la que San Francisco en sus alabanzas al Dios Altísimo se refiere cuando dice: Tú eres la hermosura. Por tanto, no se trata de una propiedad sólo formal y exterior, sino que tiene el peso del ser al que le damos gloria, que es la palabra bíblica que más se asemeja a la belleza de Dios.

Además, la belleza de Dios se manifiesta en nosotros como esplendor y fascinación, porque en su Amor se siente una atracción gozosa, una sorpresa grata, esa entrega ferviente, ese enamoramiento y entusiasmo; todo eso lo descubrimos en el Amado, por quien estamos dispuestos a salir de nosotros mismos y a arriesgarnos libremente (Ga 2, 20), porque no basta ver y hablar de las fealdades del mundo, sino aceptar subir al Tabor junto a Jesús y decir como Pedro: Maestro, que bien estarmos aquí (Mt 17, 4), o lo que Pablo sentía ante la tarea de anunciar el Evangelio cuando citaba a Isaías (52, 7): Qué hermosos son los pies de los que anuncian buenas noticias (Rom 10, 15).

La temática de la belleza fue olvidada durante mucho tiempo, al menos en su marco teórico, como una de las vías para hablar de Dios. Juan Pablo II recordó la importancia del pulchrum en su “Carta a los artistas”. Este tema también fue central en la enseñanza de von Balthasar, el pensador actual que más se ha insistido en esta perspectiva. Bruno Forte, autor que intenta establecer un diálogo siempre renovado desde la fe con el mundo, plantea en sus obras diversas perspectivas que se conjugan como un todo. El Papa Juan Pablo II dice también que:

“la belleza es la llave del misterio y apelo a lo trascendental. Es una invitación a saborear la vida y a soñar con el futuro. Por eso, la belleza de las cosas creada no puede saciar, y suscita aquella arcana añoranza de Dios que un enamorado de lo bello, como San Agustín, supo interpretar con expresiones incomparables: “”¡Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!” (Juan Pablo II, Carta a los Artistas, 04 de Abril de 1999)

De esta forma, el hombre procura ver en todas las cosas aquello que tienen de verdadero, de bueno y de bello. Por eso, cultivar y promover esta aptitud parece ser un instrumento poderoso para la recuperación de los valores trascendentales perdidos en el relativismo y en el hedonismo que atraviesa nuestra tiempo. Veamos una vez más lo que dijo Juan Pablo II:

“Ni todos son llamados a ser artistas en el sentido específico de la palabra. Pero, según la expresión del Génesis, todo hombre recibió la tarea de ser artífice de la propia vida: de cierta forma, debe hacer de ella una obra de arte, una obra prima [...]. Un conocido poeta Polaco, Cyprian Norwid, escribió: “La belleza esta para dar entusiasmo al trabajo, el trabajo para resurgir”´ (…). Ese tema ya apareció, cuando subrayé la mirada de complacencia de Dios sobre la creación. Al poner en relieve que todo lo que había creado era bueno, Dios vio también que era bello. El enfrentamiento entre lo bueno y lo bello genera sugestivas reflexiones”. (Ibídem)

De acuerdo con Perissé (2007, p. 09) Aristóteles habría dicho que sufrimos muchas veces por falta de experiencia de la belleza y que ese sentimiento era definido por el Estagirita como apeirokalia

“La filocalia, el arte, la belleza combaten los tedioso de la vida, consecuencia emocional de la falta de comprensión del mundo. Nos enseñan a ver, más aún: a desvelar y a contemplar. En otra ocasión, Rodín: “La Belleza está en todas partes. No nos falta a nuestros ojos, mas nuestros ojos fallan al no percibirla. Privarnos de la belleza es enterrarse vivo. Es negar nuestra propia capacidad de trascendencia y de encuentro con el Todo…” (in Perissé, 2007, p.09)

Faitanin (2007, p. 18) afirma que la mayor parte de la tradición filosófica, basada sobretodo, en la enseñanza platónica y aristotélica, nos enseña que el hombre es pasible de apreciar lo que es bello mediante los sentidos. Esta misma tradición, nos advierte que la razón contempla lo bello, cuando concibe la verdad del ser que considera.

Carlos Magno in Weis (1969, p. 779) tenía una perfecta comprensión de lo que el pulchrum representa: “la religión e generalmente madre de las artes, y lo bello es naturalmente hermano de lo verdadero y de lo bueno. Quién comprende una vez lo bello no cae fácilmente en vicios vulgares”.

Chateaubriand, al hablar de lo bello en el arte cristiano, afirma que San Basilio dijo que los pintores “consiguen tanto con su cuadros, como los oradores con su elocuencia”. El también nos presenta su pensamiento sobre la génesis del arte, y su relación con la belleza en la pintura y en la escultura.

“Se cuenta que en Grecia una doncella, viendo la sombra de su amado sobre un muro, dibujó los contornos de la misma. De este modo, en el pensamiento de los antiguos, una pasión voluble produjo el arte de las más perfectas ilusiones. La escuela Cristiana quiso otro maestro: reconoce en el Artista que, amasando entra las manos un poco de barro, pronunció estas palabras: Hagamos el hombre a nuestra semejanza. Luego, para nosotros, el primer trazo del diseño existió en la idea eterna de Dios, y la primera estatua que el mundo vio fue esa famosa arcilla animada por el soplo del Creador”. (Chateaubriand. O Genio do Cristianismo Volumen II p. 08)

Según estos autores, podemos decir que existe una perspectiva católica sobre la belleza, que fue construida de acuerdo con una comprensión platónica y aristotélica de la orden del universo. A pesar del Catecismo de la Iglesia Católica no explicitar detalladamente una filosofía sobre el pulchrum, es posible afirmar que la iglesia construyó una doctrina sobre el bello. No apenas una belleza contemplada en el Catecismo o en los escritos de los santos y pensadores católicos, pero una doctrina de la belleza que puede ser extraída de los documentos oficiales de la Iglesia.

De acuerdo con Pizarro (2007) el Papa Juan pablo II lo había expresado repetidamente su invitación a una vuelta al arte en el marco de la fe, y ha hablado de una “nostalgia de la belleza” en el hombre de hoy. En 1982 hizo un gesto realmente simbólico: beatificó a un gran pintor, un dominico italiano del siglo XV, Juan de Fiésole, más conocido como Fray Angélico, que supo unir un arte inefable con la santidad de vida. Como dijo el Papa, Fray Angélico vivió en perfecta armonía su vida de fe y su genio artístico, “la perfecta integridad de vida y la belleza casi divina de las imágenes que pintó, sobre todo las de la Virgen María.”(Ídem)

Esta beatificación, el primer artista de nivel mundial que ha sido elevado a los altares, tendría que hacernos reflexionar sobre la estrecha relación que existe entre la belleza artística y la expresión de nuestra fe. Juan Pablo II repite dos veces una misma cita del poeta polaco Cyprian Norwid, que termina por ilustrar la triple capacidad del ser humano: “La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir” (nn. 3 y 4).

Necesitamos la belleza. Las escuelas de psicopedagogía y antropología más innovadoras de este siglo han puesto de relieve la necesidad que tiene el ser humano de rodearse de belleza. Subrayan la educación en la belleza como bien necesario y extensible a todo lo referente a la persona, a las relaciones humanas, a su propio hábitat material, a los juegos y el ocio, a la calidad de vida, etc., que son el reflejo más pleno de una verdadera vida, de una vida buena para cualquiera.

¿Están desligadas nuestra celebración de fe y la estética? El cristianismo por la encarnación de Jesucristo, es el principio por excelencia de toda estética, porque despierta, entusiasma, moviliza y nutre en la liturgia los cinco sentidos del hombre: visual, auditivo, tacto, olfato y gustativo. De acuerdo con Von Balthazar (1985, p. 01)

“en un mundo sin belleza, en un mundo que quizás no está privado de ella pero que ya no es capaz de verla, de contar con ella, el bien ha perdido asimismo su fuerza atractiva, la evidencia de su deber-ser realizado; el hombre se queda perplejo ante él y se pregunta por qué ha de hacer el bien y no el mal. Al fin y al cabo es otra posibilidad, e incluso más excitante: ¿Por qué no sondear las profundidades satánicas? En un mundo que ya no se cree capaz de afirmar la belleza, también los argumentos demostrativos de la verdad han perdido su contundencia, su fuerza de conclusión lógica. Los silogismos funcionan como es debido, al ritmo prefijado, a la manera de las rotativas o de las calculadoras electrónicas que escupen determinado número de resultados por minuto, pero el proceso que lleva a concluir es un mecanismo que a nadie interesa, e la conclusión misma ni siquiera concluye nada”

La búsqueda de la belleza es la asignatura pendiente actual, aunque se ansíe más la belleza que la verdad, aparentemente. El nihilismo, racionalismo, relativismo y cinismo parecen haber embotado nuestra capacidad de verdad; pero hay una tremenda receptividad hacia todo lo bello y, por tanto, hacia lo bueno. Hoy día existe gran nostalgia de belleza en nuestro mundo.

Sin embargo, la conquista de la belleza no puede rehabilitar en nosotros la verdad como trascendental metafísico sin que experimentemos una tremenda catarsis personal. La reflexión que se propone para el artista debe hacernos pensar a aquellos que no lo somos, pero que deseamos con la misma fuerza la belleza, el esplendor, el entusiasmo de lo bueno y de lo verdadero.

El Cardenal Poupard (2008) en un discurso dice que hoy es muy difícil evangelizar a través de la verdad, porque el relativismo que es el fruto de este período de post-modernidad pone en duda la existencia de una verdad una y universal, y un subjetivismo radical lleva cada uno a la libre determinación y además, a determinar sus propios valores y normas.

Sin embargo, el Cardenal dice que su propósito no es sublimar estas contradicciones dentro de la cultura dominante, y sí, presentar otra manera de evangelizar el hombre contemporáneo: el camino de la Belleza. Un verdadero camino para llevar a Dios. ¿Pero al final, la belleza puede llevarnos a Dios y ser un medio para la evangelización?

La respuesta metafísica es sencilla: la belleza, del mismo modo que la verdad y el bien nos lleva al Ser primordial que es Dios. Pero, la belleza dice más que la verdad y el bien. Decir de un ser que él es bello, no es solamente reconocer una inteligibilidad que lo torna cognoscible. Tratase al mismo tiempo de decir que al especificamos nuestro conocimiento, él nos atrae, verlo nos captiva.

Una realidad bella posee en sí misma una irradiación capaz de suscitar el maravillarse, y el deseo de una visión y de un éxtasis permanente en la contemplación de la realidad. Si él expresa una indubitable poder de atracción, también, el bello dice la propia verdad en la perfección de su forma. Él es en sí misma una epifanía. Él si manifiesta al expresar su clareza interna. Si el bien es el deseable, el bello dice más del esplendor y de la luz de una perfección que se manifiesta.

En una época que desconfía de las verdades fuertes y pone en duda la existencia de un bien universal, la belleza puede aparecer como lugar de encuentro entre hombres de culturas diversas, como la primera etapa del camino que conduce al descubrimiento del “verum” y del “bonum”.

Una de las cualidades de lo bello es que fascina, seduce; está dotado de un esplendor propio de lo bello metafísicamente hablando. La Iglesia tiene necesidad del arte en cuanto capaz de manifestar la belleza de Dios: ella “debe hacer perceptible, más aún, fascinante en lo posible, el mundo del espíritu, de lo invisible, de Dios. (…) Ahora bien, el arte posee esa capacidad peculiar de reflejar uno y otro aspecto del mensaje, traduciéndolo en colores, formas o sonidos que ayudan a la intuición de quien contempla o escucha (…), sin privar al mensaje mismo de su valor trascendente y de su halo de misterio” (Carta a los artistas n. 12).

Después de muchos años de experiencia, como hoy se puede constatar, sobre todo a través de la pintura, la escultura y la música moderna, mucho de lo feo se ha convertido en bello, así como mucho de lo bello se ha convertido en feo. Movimiento este, por consiguiente, originado en ideas, pero llevado a cabo por los artistas y la por personas especulativas.

De manera que debatir sobre todas las razones socioculturales que llevaron a esta verdadera voltereta en el ámbito de la estética va más allá de los límites de nuestro trabajo. Sin embargo, es necesario, después de termos tratado largamente sobre la belleza, profundizarnos un poco sobre la noción de su antítesis, es decir, lo feo y su relación con la estética de la post-modernidad.

Conviene destacar que parece ser algo muy huidizo y desconcertante estudiar la realidad de lo feo. El investigador, esto es, el filósofo o cualquier persona que actúe como filósofo, al tratar de definir la fealdad, siente que el concepto se le escapa de las manos, porque cuando menos se espera, se evapora como por efecto de la magia.

Por lo tanto, para tratar de explicar la esencia de lo feo y su relación con el arte en el siglo pasado, creemos que una solución estrecha o remota del misterio de lo feo tiene que ver con su definición.

De acuerdo con Tobías (1947, p. 16) “lo feo es la privación de la belleza estética.” Aquí se encuentra uno de los muchos males ocurridos en el mundo del arte en las últimas décadas al exaltar lo feo como elemento artístico y llevando a la humanidad a una privación de belleza estética.

Tobías argumenta que cualquier privación sea la que sea, para nosotros los hombres, es un ente de la razón. Por ejemplo, la falta de un brazo es una privación; en el lugar del brazo no restó nada. No obstante, vamos a hablar y tratar de la falta de brazo como si fuera un ente de razón.

En otras palabras, para nosotros los hombres, no hay otra manera de hablar o pensar al respecto de ese brazo que no existe más. Sólo tratando la falta de brazo (privación) como si fuera ente. Pero entonces, este brazo será un ente que solo existirá en nuestra mente. Es por eso que se acostumbra denominarlo ente de razón.

Continuando con la explicación, Tobías (Ídem) sostiene que al objeto que el hombre piensa que debía tener belleza estética y no la tiene, se le llama feo. Por lo tanto, lo feo es una privación. Que conlleva siempre algo que se debería tener y no se tiene.

Sin embargo, ¿la privación de qué? De la belleza estética que no es la privación de la belleza trascendental que se identifica con la propia esencia, con la propia entidad del objeto. En otros términos, lo feo priva a la belleza estética de su parte subjetiva, sobre todo del agrado del conocimiento del sentido inteligenciado.

En cierto sentido podemos decir que el negativo existe por causa de lo positivo. La idea de la nada solo se tiene mediante la idea de ente, de que es la negación. La noción del mal sólo se tiene mediante la de bien, de que es la privación. El error, sólo se concibe por medio de la verdad, de que es la privación. Primero, la noción de positivo, de ente, de verdad, de bien; después, tanto en el orden lógico como en el ontológico y psicológico, el concepto de negativo, de nada, de erro, de mal.

Este es uno de los fundamentos de la filosofía y, de modo especial, de la filosofía del arte de Jacques Maritain, en lo tocante a la noción de lo feo. Esas teorías se yerguen en un solo todo. Necesariamente, bien diferente será esta filosofía del arte, de la filosofía del arte de Croce, de un Bukarim, o de un Vicente Licinio Cardoso. La filosofía del arte es espejo de todo sistema filosófico.

Maritain también distingue negación de privación. La negación es simplemente no tener, la privación es no tener lo que se debería tener. Que una piedra no tenga inteligencia es negación, pero que un negociante no tenga honestidad es privación.

Tobías (Id. p.67) también afirma que un ente es llamado perfecto cuando es hecho enteramente “per-factum” como dicen los latinos, de modo que posea lo necesario para su intrínseca constitución, para el ejercicio de sus actividades y para alcanzar su fin.

En el campo del arte, Hegel y su discípulo Croce, así como el romanticismo decían que el artista debe expresar sus pensamientos, su intuición creativa, su yo, su subjetividad, sin importarse con las reglas exteriores de las matemáticas impuestas desde el exterior en las escuelas o por la costumbre.

El artista, por lo tanto, expresando únicamente su subjetividad, sin importar si la obra que resulta es bella o fea, ha traído consigo una revolución en el mundo de la belleza. Se pasó a representar a propósito lo feo. Nació entonces el cultivo de la antítesis de la belleza.

De esta forma se puede concluir que a lo largo del siglo XX se produjo una ruptura que, efectivamente, ha demostrado ser fatal. Se consideraba que verdad, bondad y belleza no tenían porqué ir juntas. La belleza separada de la verdad se ha convertido en moda pasajera. La verdad al margen de la bondad nos parece inalcanzable o inútil. La bondad sin la verdad se ha transformado en sinónimo de debilidad.

Dice el refrán que “sobre gustos no hay nada escrito”. La expresión es falsa en su literalidad, pero además parece sugerir erróneamente que el gusto estético es un sentimiento arbitrario, sin que quepa establecer relación alguna de causa-efecto entre nuestros gustos y los valores objetivos que sustentan nuestra vida.

¡Nada más lejos de la realidad! Frente a quienes piensan que la verdad es ajena al mundo del arte y que “no hay que mezclar las filosofías con la estética”, lo cierto es que la belleza tiene una fuerza pedagógica para introducirnos en el misterio de la verdad, hasta el punto de que la belleza llega a ser transparencia de la verdad y de la bondad.

Cuando escuchamos una determinada pieza musical y llegamos a emocionarnos al experimentar su belleza, o cuando contemplamos algunas obras de arte que son elocuencia viva del misterio que representan, no nos cabe duda de que la expresión estética es el reflejo de la interioridad del hombre. Sin embargo, formulando este mismo principio en negativo, lo mismo cabría decir de tantas expresiones “estéticas” que parecen despreciar la belleza y hasta se regocijan en un “culto al feísmo”: la fealdad es la expresión del nihilismo y de la vaciedad de nuestra cultura.

No creemos exagerar cuando hablamos de una rebelión contra la belleza, la armonía y la elegancia, complaciéndonos en lo zafio, burdo y absurdo. La opción por lo antiestético, es expresión de la negación del sentido armónico de la existencia y, en consecuencia, de la posibilidad del gozo contemplativo.

De acuerdo con Zubieta (2004) las extravagantes manifestaciones artísticas de las últimas décadas nos pueden llevar a pensar que estamos presenciando el final del arte, el fin de la belleza. Sirvan estos ejemplos:

Marcel Duchamp le pintó bigotes a la Mona Lisa. Leo Castelli exhibió latas de cerveza vacías arrugadas. En cierta ocasión, Chris Burden se hizo disparar a quemarropa en el brazo derecho, y otra vez se hizo crucificar, bajo los efectos de la novocaína, a un Volkswagen. Ron Jones ha sometido su rostro a nueve operaciones de cirugía plástica para convertirlo en un collage con la frente de la Mona Lisa y el mentón de la Venus de Botticelli. La argelina China Adams colocó un anuncio en varios periódicos solicitando un trozo de carne humana; alguien donó una tajada de un muslo; luego la artista lo guisó con sal y ajo, y lo comió ante los sorprendidos asistentes en el museo Armand Hammer de Los Ángeles. Damien Hirst coloca animales muertos en enormes recipientes de cristal que contienen una solución de formol, lo cual permite tener una panorámica de las partes internas del animal, en algunos casos una vaca entera o un cerdo. Hoy un pintor contemporáneo se ofendería se alguien dijera que su obra es bella. As mismo tiempo el arte contemporáneo está promoviendo, poco a poco, una visión renovada de la belleza, con fatiga y a través de muchas trampas. Una de estas es el psicologismo estético: bello es lo que me hace estar bien en mis sentidos. (Zubieta, 2004)

El siglo XXI por su pronunciada característica de supresión de una edad antigua y el rayar de una nueva era, se presenta como un tiempo especialmente rico en múltiples experiencias, capaces de aportar nuevas pruebas para el estudio científico en el campo de la estética.

Cuestiones hasta hace poco incubadas, por así decirlo, claman actualmente por solución y explicación. En el campo del arte, el gusto artístico y su variabilidad, la belleza estética y su relatividad subjetiva, la fealdad y su existencia, la propia autonomía de la filosofía del arte, así como la estética, el valor de una obra de arte y, por último, lo que queremos glosar; como “lo bello a se convierte en feo y lo feo en bello”, al punto de que ya se habla “de la belleza fea y de la fealdad bella.”

En otras palabras, a lo largo del pasado siglo XX hemos asistido a una evolución radical en las costumbres, las relaciones, los valores y las creencias de nuestra sociedad. Naturalmente, esto ha tenido también su reflejo en la comprensión de la belleza.

Los poderes políticos, los museos, los medios de comunicación social… han dado su apoyo incondicional a las vanguardias que separaban la creación artística de los cánones de la belleza aproximándola de lo feo.

Estaba vetada toda referencia al realismo, a la tradición, a la permanencia, a la mesura. Para ser moderno, había que romper con lo anterior e inventarlo todo cada día.

Una corriente de pensamiento, una escuela, una moda, quedaban anticuadas en pocos años. El arte ya no se entendía como un reflejo de la belleza eterna ni como una búsqueda de la armonía; debía manifestar la descomposición de nuestra sociedad y de sus estructuras.

“Los artistas de vanguardia no sólo la dejan de lado en sus obras, sino también la desacreditan y combaten abiertamente. ‘La belleza ha muerto’, proclama el dadaísta Tristán Tzara en 1918, reafirmando la sentencia del poeta Apollinaire en 1913: ‘la belleza, este monstruo, no es eterna.’” (Vásquez, 1939, p. 39)

Creemos también que en este ambiente de pos-modernidad, una gran parte de la humanidad parece caminar hacia la “deshumanización”.

Podría decirse que vivimos en una sociedad esquizofrénica; por lo alejado que el hombre vive de la realidad, de lo objetivo, de la verdad y su ansia de buscar refugio en la propia subjetividad; por la indolencia que parece aumentar en lugar de disminuir a medida que avanza la historia; por la fragmentación y disociación en su ser, un cuerpo idolatrado y un alma olvidada; y por la incomunicación y soledad a la que no sólo nos acostumbramos sino que buscamos con pretexto de una mayor autonomía e independencia individual.

Creemos que el más claro termómetro de esta deshumanización está en la falta de capacidad de apreciar la belleza, de buscarla, de expresarla. Si uno no aprecia la belleza que hay en cada ser humano, ¿cómo va a respetarlo?, ¿cómo va a querer convivir con él?, ¿cómo va a amarlo?

( Continua nel projimo post)

De acuerdo con Vásquez (1999, pág.39), en el siglo XVII y parte del XVIII, seguirá imperando la teoría clásica de la belleza, compartiendo asimismo el objetivismo que la caracteriza a partir de un principio: lo bello como cualidad de las cosas, de la realidad (ideal o empírica) independientemente de la relación que los hombres mantengan con ellas. Vásquez también afirma que

“En los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XVIII, la determinación de la belleza como eje de la reflexión estética se mueve del objeto al sujeto. A lo largo de este siglo, los ingleses Hutcheson, Hume, Burke y Adam Smith hicieron hincapié en la dimensión subjetiva de la belleza. La belleza, dice Hutcheson, no es la calidad objetiva de las cosas, sino una percepción de la mente. Hume insiste en que la belleza sólo existe en la mente de aquel que contempla. Más tarde nos encontramos con el elemento subjetivo de la belleza como atributo de la “naturaleza humana” en la Estética de la ilustración, o como un producto de la conciencia del hombre, sea en el sentido idealista trascendental de Kant o la en teoría psicologista de los teóricos alemanes de la Einfuhlung (”empatía” o “Proyección Sentimental”). La belleza en todos estos conceptos no estaría en el objeto, que sólo por eso y no por sí mismo no sería considerado bello. Las posiciones subjetivista y objetivista pueblan la historia del pensamiento estético -en particular la primera- casi a lo largo de 22 siglos. Se pretendió superarlos en diferentes momentos de la historia y especialmente en nuestra época, con peculiar relación entre sujeto y objeto. “(ibídem., p. 40) 

 En el Renacimiento se dejó atrás a la práctica artística medieval en la cual los productos son considerados bellos por servir a Dios. Ahora se piensa que son bellos de un modo esencial y constitutivo. Así que cuando los tratadistas del Renacimiento definen la belleza que la mayoría de ellos produjo artísticamente, se mueven teóricamente en el marco de las definiciones clásicas.

 “Y así, para León Bautista Alberti, teórico de la arquitectura y arquitecto él mismo, la belleza es una concordancia “de las partes de un conjunto, de modo que nada se puede añadir, modificar o dejar sin hacerlo menos agradable” (Ídem). Y complementa su definición con esta otra: “La belleza es una especie de armonía y acuerdo entre todas las partes, que constituyen un todo construido según un número fijo, es la ley suprema de la naturaleza y la más perfecta” (Ídem). 

 Tenemos, por lo tanto, como trazos de la belleza que el artista debe fijar en sus obras los mismos que se encuentran en las teorías de Platón y Aristóteles y en el arte clásico, a saber: la armonía o concordancias entre las partes, la proporción y la simetría”. (Ibídem, p.196)

Conviene recordar que la separación entre verdad, bondad y belleza ya había comenzado con la reforma protestante, en el siglo XVI. Mientras en la Iglesia Católica se consideraba el arte como una emanación de la belleza divina y se utilizaba en la transmisión de la fe, Lutero y Calvino insistieron en la vanidad e incluso en la maldad de todas las obras humanas y en la radical incapacidad del hombre de decir o representar algo sensato sobre Dios. Ambos afirman que sólo se nos permitirá gozar de la belleza y de la gloria de Dios en la vida eterna.

Sin embargo, de acuerdo con Vásquez (Ibídem) el reinado de la belleza aún habrá de conocer las perturbaciones manieristas de un Bernini, las naturalistas de Caravaggio y las barrocas de El Greco, Rembrandt y Velásquez, antes de prolongarse más en la práctica del siglo XVIII: con David en la pintura; Mozart en la música, y Corneille y Racine en la literatura hasta que el romanticismo pone de manifiesto la expresividad, la emoción y la imaginación que estuvieron ausentes en la belleza clásica. Pero, en la teoría, la belleza clásica no se dejará desplazar fácilmente. Seguirá girando alrededor del eje de categorías de la belleza clásica.

“La teoría de la belleza como la belleza clásica, con sus principios de armonía, proporción, simetría y medida, dominó en la historia del pensamiento estético – con su dominio no compartido durante 22 siglos. Su eclipse en la práctica y con mayor resistencia en la teoría, comienza en el siglo XIX. Más de veinte siglos de la estética clásica y cinco de Renacimiento y después de una y otra haber conocido el vendaval artístico del romanticismo y el huracán de las revoluciones artísticas del siglo XIX y el actual siglo y moribundo siglo XX, cabe preguntar: ¿Qué resta del concepto clásico de belleza? Podemos decir, sin ambages, que, a pesar de los ataques de que es víctima, la belleza no desapareció del escenario estético e incluso subsiste – aunque con algunos aspectos clásicos o clasicistas. “(Ibídem, p.198)

Hasta el siglo XVIII el arte está ligado directamente al concepto de belleza. Justamente en el año 1762 aparece la palabra “arte” en el Diccionario de la Academia Francesa con un sentido diferente del de otros oficios. Por eso, al fundarse la Academia Francesa de Bellas Artes, se recurrirá precisamente a esta expresión “bellas” para clasificar las artes.

Chateaubriand (1947, p. 16) haciendo una relación de la belleza con la verdad afirma que en el Renacimiento, a pesar de todo el avance en el campo de las artes, se produjo una decadencia del concepto de belleza.
“La pintura, la arquitectura, la poesía, y la gran elocuencia, siempre degeneraron en los siglos filosóficos. Es ese espíritu “raciocinador”, que borra la imaginación, socava las bases de las bellas artes. Se cree ser más inteligente, porque se corrigen algunos errores en la física, que son sustituidos por otros errores de comprensión, y se retrocede en la verdad, ya que se pierde una de las más bellas facultades del espíritu”. (Chateaubriand, 1947, Tomo II p. 16).

Si bien es cierto, como ya resaltamos, que durante siglos predominó la belleza en la creación artística, no siempre fue así en la historia del arte. Por desgracia no es así, especialmente en esta época contemporánea y por esto vamos abordar con más detalle esta temática en el prójimo capítulo.

Más allá de los judíos y los griegos, la preocupación con lo bello se manifestó también en otros pueblos de la Antigüedad, tales como los chinos, egipcios, japoneses. Pero alcanzó un auge en la Edad Media occidental cristiana, o sea, en el período que abarca desde la caída del Imperio romano de Occidente (476) hasta el descubrimiento de América (1492).

La Edad Media fue “una época de compleja transformación, una época de importancia crucial, pero dotada también de una ejemplar cohesión ideal, que la marca de manera bastante clara y también positiva, en cuanto la anima de espíritu comunitario y popular, articulado en torno de los principios de un cristianismo vivido y difuso”. (Cambi, 141-143).

Basándose en San Agustín, los medievales consideraban la arte como supremo: lo divino, del cual procede la obra de la naturaleza; lo humano sólo funciona con el modelo que adopta de Dios. En la Edad Media, los pintores, escultores y arquitectos no pintan, esculpen o construyen para escuchar su propia voz; en sus obras es Dios el que habla a los hombres.

En el Renacimiento, los artistas firman sus trabajos para hacer notar su personalidad individual; e incluso haciendo uso de temas religiosos, es el artista y no Dios quien proporciona su valor a la obra. (Ibídem. p. 90)

Para el medieval, la belleza de las cosas sensibles proviene de que éstas no son solamente superficies opacas, sino también símbolos y revelaciones naturales de su último fundamento y finalidad: la verdad y la belleza de Dios que resplandecen en sus criaturas.

En la Edad Media, la estética de las proporciones precedió la de la luz y la del color. Pero en lo siglo XIII, la teoría de la luz se transformó en un sistema general para explicar la belleza del universo. Ya Platón, de modo implícito, trató de la estética de la luz diciendo que la irradiación, el brillo y el esplendor caracterizan las “formas“, cuyo tipo supremo, la Esencia del Bien es comparada con el sol.

 la estética del color y del esplendor

Hugo de San Víctor dio mucha importancia a la teoría de la luz, pues ésta es comparada con la verdad. Afirma Hugo que la luz es la causa formal y eficiente de la belleza sensible. Causa formal, pues la luz constituye la propia sustancia del color indefinidamente variada: “;Cuando más una cosa es luminosa y colorida, tanto más es bella, cuanto más es oscura, extinta, embazada, tanto más es fea”. (in Bruyne. 1947, p. 25, 26).

Para San Buenaventura, es de la luz que las cosas obtienen el color y el brillo que constituyen su belleza (id. p.74). Para ser exacto, la luz es suficiente para explicar la belleza, pero también se hace necesaria la sinfonía del orden, de la armonía, para que ella alcance su plenitud (id. p. 79). “Si a los ojos de la estética de la proporción, Dios es Unidad, la estética del color y del esplendor no puede representar la divinidad sino como Luz” (Id. p. 77 – 78).

Cuanto a los colores, “San Agustín no habla sino del charme (encanto) en general (suavitas); san Alberto Magno (…) prefiere el esplendor (splendor); santo Tomás, más calmo y menos germánico, o sea más formal, se contenta con la claridad (claritas) (Id. 107 – 108).

De acuerdo con la percepción medieval, es por el grado de luminosidad que se mide la nobleza de las cosas y también su belleza. Grosseteste se dedicó especialmente al estudio de la óptica y, en una de sus obras, afirma que la luz “en cuanto principio de color, hace el encanto y el ornamento del mundo visible” (Bruyne. 1947, p. 73).

Según ciertos autores medievales, en la medida en que las cosas son luminosas, no son solamente nobles, sino también, bajo determinado aspecto, divinas. Vemos, una vez más, que buscan la esencia de la belleza por un prisma indivisible.

Según el concepto tomista de belleza, Dios es su modelo, fundamento y fin último. Dios es, como perfección absoluta, la belleza por excelencia; pero imprime esta belleza a todas las criaturas que participan de ella, aunque su belleza haya que medirla siempre en relación con su fin: cuanto más apartan de este fin… De este modo, dice Tomás de Aquino:

“Las cosas marcan nuestras almas con aspectos semejantes a ellas; pero en el conocimiento de Dios ocurre lo contrario, porque es de su intelecto que emana lo que está en todas las criaturas. Por lo tanto, en nosotros, la ciencia es el sello impreso en las cosas de nuestra alma, así, de manera contraria, las formas son solamente un cierto sello de la ciencia divina impresa en las cosas.” (Santo Tomás, De veritate, 92, 1, ad 6:)

Sto. Tomás dice, esencialmente, que lo bello y el bien es lo mismo en realidad y que se diferencian según el concepto, lo que coloca a lo bello entre los trascendentales. Que “ens et pulchrum convertuntur”(S. T., I, 95, a 4, ad 1.) proviene de que todo ente debe tener, en cuanto ente, un mínimo de belleza, ya que tiene su integridad esencial, pues posee todos los componentes necesarios para ser lo que es.

Estos componentes están en orden, formando una unidad, ya que todo ente es uno. Así, cada ente participa de un mínimo de orden e inteligibilidad manifestadas, al menos mínimamente, con claridad. Estas condiciones son independientes del conocimiento humano que podrá captarlas más o menos, en función de su estado y movimiento.

Lo bello es, por lo tanto, el resplandor atractivo del ente uno y verdadero, que encanta por su conocimiento. Este conocimiento es sobre todo inmediato, aunque también puede ser discursivo, pero claro y explícito, fácil de contemplar. Este conocimiento es, pues, esplendor, clara inteligibilidad del ente íntegro, proporcionado y que tiende a la perfección.

“ident quod visum placet”

 Santo Tomás nos ofrece algunos elementos para clasificar si algo es bello o no lo es. El Aquinate define el Pulchrum en cuatro sencillas palabras: “ident quod visum placet”, (S. Theo, I, q. 39, a. 8), es decir, lo que agrada sólo por ser visto. Visum es la parte de la belleza relativa al conocimiento y placet, la parte relativa a su capacidad para agradar.

Las nociones de ver y agradar son adecuadas para esta definición, porque son más conocidas que la belleza y ponen de manifiesto su naturaleza. Sin embargo la belleza no es solamente unir lo que se ve y lo que causa deleite. La contemplación que caracteriza a la belleza es desinteresada. Aunque la belleza es un tipo especial de bondad, ambos son distintos.

Santo Tomás de Aquino definía, en otra parte, lo bello en el orden creado, como el esplendor de los trascendentales del ser: de la unidad, la verdad y el bien, juntos; o más concretamente, es el fulgor de una armoniosa unidad de proporción en la integridad de las partes.

La Escolástica afirma que la belleza es la unidad en la variedad (Ídem). Decimos que un objeto es bello cuando sus distintos elementos forman un todo único y armónico. Los seres fragmentados, sin unidad, no tienen belleza ni capacidad de atracción. La unidad es la que proporciona belleza a los seres; ella es la que les da el valor debido a sus diferentes y variados elementos.

La Génesis de la humanidad, según la Biblia, iniciase con la creación del mundo, culminando con la creación del hombre. Al salir de las manos del Criador, la Tierra era eminentemente bella. El agrado de Dios se manifiesta a cada cosa creada, concluyéndolas con una exclamación de apreciación: ¡“Y Dios vio que el que había hecho era mucho bueno!”(Gén. 1,31).

El contentamiento delante de las obras de sus manos es expreso por la perfección y belleza de las cosas que creara. Todo era muy bello, sin macula, sin defectos. Deleite para los sentidos de aquello que trojera a la Tierra una copia del cielo. El bello es comprendido como siendo una similitud de la perfección en la obra de Dios.

Las interpretaciones teológicas dan cuenta de que Dios se preocupó con la belleza y la variedad de su creación. Por consiguiente, transmitió a sus creaturas el don de la apreciación de lo bello. Esta apreciación se dio en el exacto instante en que el hombre salló de las manos del Creador y pasó a contemplar las bellezas del jardín del Edén.

Adán, el primero hombre, salló de la mano de su Creador perfecto en organización y belleza de forma. Fue él la obra que coronó la creación, pues era hecho a la imagine de Dios.

Adán y Eva, conforme el relato histórico cristiano, eran nobles en estatura y perfectos en simetría y belleza. Estaban sin pecado y en perfecta salud. Los órganos y facultades de su ser encontraban se desarrollados, harmoniosamente equilibrados.

Fue el deseo inmoderado que trajo en resultado a pierda del Edén. Eva, distanciando de su esposo, pasea por el jardín, admirando las bellezas en la creación de Dios, demoró a pensar en la restricción imposta por Dios en el tocante a la árbol del conocimiento.

Curiosa, aproxima del árbol prohibido, deseosa en saber como la muerte podía esconderse en el fruto de tan hermosa árbol. Se sorprende al escuchar una serpiente dirigirle la palabra. Con voz musical, palabras suaves y melodiosas, Satanás dirígele a la maravillada Eva. La serpiente exáltale la belleza y excesivo encanto, el que agradó a Eva. Ella siéntese encantada, lisonjeada. Toma del fruto y come (in Orlandi, 1993, p. 24). Tan luego desobedeció, Eva se tornó un poderoso medio para ocasionar la queda del esposo.

De esta forma, se puede concluir que de acuerdo con la Biblia, desde los primeros días en que el universo fue creado, Dios al contemplar las obras de sus manos vio que todo era bueno y al mismo tiempo vio también que todo era bello y estaban conformes a Suya Voluntad. Eran buenas y igualmente bellas, pues buenas se dicen de las cosas que son apetecibles y bellas de los apetecibles que son agradables.

Las creaturas eran, por tanto, a los “ojos de Dios”, más allá de buenas, efectivamente, bellas. Las creyó llenas de belleza para revelar a nosotros su gloria y hacernos participar de su felicidad. Santo Agustino citado por lo catecismo de la Iglesia católica (CIC, 32) dice que:

Interroga la belleza de la tierra, interroga la belleza Del mar, interroga la belleza de aire que se dilata y se funde, interroga la belleza del cielo… interroga toda las realidades. Todas ellas te responden: nos mira, somos bellas. Su belleza es un himno de alabanza (confessio). Estas bellezas sujetas a los cambios, quien las hizo se non el Bello no sujeto a los cambios. (Serm. 241, 2: PL 38, 1134)

Todas las cosas naturales, vivientes o no vivientes, están repletas de belleza. Tal abundancia de belleza presentada de tantas formas y en tantos niveles, nunca podría venir a ser una causalidad. De esta forma, la belleza encontrada en la naturaleza procede de un motivo que no está vinculado solamente a la necesidad y tiene una razón de existir.

Por lo tanto, existe Alguien responsable por la belleza natural de las cosas. Tales de Mileto, el primero de los filósofos griegos dice: “De todas las cosas que son… la más bella es el universo, pues es obra de Dios”.

Por esto, de acuerdo con la doctrina Bíblica, cuando el poeta describe una orquídea o cuando el filosofo demuestra un raciocinio, son estos los grados de la escalera que lleva hasta la más alta y excelsa belleza, el Creador.

Cumple también recordar que en el Nuevo testamento, el termino Kalos (Hermoso, bello) aparece 99 veces y el termino agathós o bueno casi con la misma frecuencia. (In Diogenes Laertius, 1925). Se ha traducido y se traduce Kalos por bueno, lo cual no es exacto. Es importante retener que Jesús Cristo haya utilizado tantas veces el concepto de belleza o hermosura. Con esto invita al hombre a hacer obras hermosas y a realizar la belleza in su vida.