Studenti Roma

Depois de se ter estudado, mesmo que de forma sucinta, os vícios capitais e também ter-se analisado a inveja com suas principais conceituações e consequências, cumpre perguntar: para tão grande mal, existe algum remédio? Existirá algum antídoto contra a inveja?

À primeira vista, poderá parecer que para esse veneno não existe remédio inteiramente eficaz, pois segundo São Beda: “Pode-se ocultar o veneno da inveja, mas é difícil fazê-lo desaparecer” (Catena Áurea, vol. VI, p. 388).

Entretanto, de acordo com a doutrina católica, contra esse vício existem diversos antídotos ou remédios, pois a inveja não é um mal incurável. O primeiro e mais importante deles consiste na prática da caridade. Essa virtude se opõe diretamente ao vício da inveja. Por isso, São Paulo afirma que:

A caridade é paciente, a caridade é bondosa. Não tem inveja. A caridade não é orgulhosa. Não é arrogante. Nem escandalosa. Não busca os seus próprios interesses, não se irrita, não guarda rancor. Não se alegra com a injustiça, mas se rejubila com a verdade. Tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta (1 Cor 13, 4-8).

Tanquerey (1955, 850) também nos apresenta outros remédios contra a inveja. Esses podem ser negativos ou positivos. Os meios negativos são:

a) Desprezar os primeiros sentimentos de inveja ou ciúme que se levantam no coração, em esmagá-los como coisa ignóbil, à maneira de quem esmaga um réptil venenoso; b) Em desviar o pensamento para outra coisa qualquer; e, depois de restabelecido o sossego, refletir então que as qualidades do próximo não diminuem as nossas, antes nos são incentivo para as imitarmos.

Entre os meios positivos indicados por Tanquerey (1955, 850), um deles consiste no cultivo da emulação e que foi objeto de estudo no Capítulo II. Outro antídoto está em nos compenetrarmos de nossa incorporação ao corpo místico de Cristo

Em virtude deste dogma, somos todos irmãos, todos membros do Corpo Místico que tem a Jesus por cabeça, e tanto as qualidades como os triunfos dum desses membros redundam sobre os demais; em vez, pois, de nos entristecermos, devemos antes regozijar-nos da superioridade dos nossos irmãos, segundo a bela doutrina de São Paulo (Rm 12, 15-16), já que contribui para o bem comum e até mesmo para o nosso particular. Se são as virtudes dos outros que invejamos, ‘em lugar de lhes termos inveja e ciúme por essas virtudes, o que muitas vezes sucede por sugestão do diabo e do amor próprio, devemos unir-nos ao Espírito Santo de Jesus Cristo no Santíssimo Sacramento, honrando nele o manancial dessas virtudes e pedindo-lhe a graça de participar e comungar nelas; e vereis quanto essa prática vos será útil e vantajosa’ (J.J. OLIER, catéch. Chrêt., P., leç. XIII apud TANQUEREY 1955, 850).

A admiração como remédio para o vício da inveja

Contudo, existe também outro remédio que está intimamente ligado à virtude da caridade, e acreditamos ser um dos principais antídotos contra a inveja. Esse remédio chama-se admiração.

Admirar é lançar um olhar consciente para aquilo que é superior; é maravilhar-se com a obra da graça atuando na alma do outro; é louvar a Deus que se manifesta na criatura. O admirar consiste em desapegar-se de si mesmo e está ligado à capacidade de reconhecer que não se tem direito a nada, pois de acordo com São Paulo (1 Cor 4, 7): “Que é que possuis que não tenhais recebido?”.

A admiração mantém o ideal, a inveja o desgasta. A admiração é dinâmica, apostólica, e torna aguda a consciência. A inveja somente é capaz de pensar em si corroendo-se por dentro, provocando dissabor, desordem e infelicidade.

O invejoso padece de uma angústia e de uma tristeza contínua, de modo contrário, quanta felicidade, paz e doçura tem a alma admirativa! Ela é despretensiosa, reconhecedora dos bens e das qualidades alheias, é restituidora dos dons concedidos por Deus.

Convém recordar que tanto a palavra inveja quanto a palavra admiração tem ambas uma mesma origem e se caracterizam por um impulso do olhar . Invejar é lançar um olhar negativo para aquilo que se considera superior; enquanto que a admiração consiste num olhar benévolo e enlevado para aquilo que é excelente.

A admiração é também considerada como o princípio de toda Filosofia, pois Platão, citando Sócrates, dizia: “Bem vejo, estimado Teeteto, que Teodoro compreendeu tua verdadeira natureza quando disse que eras um filósofo, pois a admiração é a característica do filósofo e a filosofia começa com a admiração” (Theait., 155 D). Aristóteles tem a mesma opinião quando afirma: “o começo de todos os saberes é a admiração…” (Met., A 2983).

Emery (1977), ao falar da virtude da admiração, nos pergunta: “Não residiria o segredo do espírito de admiração, numa capacidade de unir duas atitudes quase contraditórias: a de tudo querer e a de se contentar com muito pouco?” Para este mesmo autor:

A admiração é um dom do Espírito Santo. Pois humanamente não é possível maravilhar-se sempre, como tampouco se pode naturalmente ser ‘sempre alegre’ como nos exorta o Apóstolo. [...] O dom espiritual da admiração está intimamente ligado à fé, à fé que consiste, como diz ainda São Paulo, em saber que as coisas visíveis são passageiras, e que só as invisíveis são eternas.

Emery (1977) também afirma que a inveja é um apego a si mesmo e de modo contrário “o maravilhar-se consiste, pois, sempre num arrancar-se a esse egocentrismo [...]. Há um desapego no maravilhar-se, um desapego em relação àquilo que indevidamente nos fecha os olhos…” A admiração é o meio de tudo possuir sem nada reter.

Cumpre mais uma vez ressaltar que a admiração consciente e voluntária poderá ser um dos antídotos mais eficazes contra a inveja, e que também o combate a esse vício tem uma fundamental importância no desenvolvimento da vida espiritual, pois de acordo com o Mons. João Clá Dias (2005, p. 11):

Todas essas considerações devem gravar-se a fundo em nossos corações, fazendo-nos fugir desse vício como de uma peste mortal. Alegremo-nos com o bem de nossos irmãos, e louvemos a Deus por sua liberalidade e bondade. Quem agir assim notará, em pouco tempo, como o coração estará sossegado, a vida em paz, e a mente livre para navegar por horizontes mais elevados e belos. Mais ainda: tornar-se-á ele mesmo alvo do carinho e da predileção de nosso Pai Celeste [...], pois onde impera o amor de Deus desaparece a inveja.

No artigo terceiro São Tomás pergunta se a inveja é pecado mortal. Para o Angélico: “A inveja é genericamente pecado mortal” (Suma Teológica II- II q. 36, a. III) porque é contrária à virtude da caridade. O Aquinate explica que o gênero do pecado se deduz pelo seu objeto:

Ora, o objeto tanto da caridade como da inveja é o bem do próximo, mas por movimentos contrários; pois, a caridade se compraz com esse bem, ao passo que a inveja com ele se entristece, como do sobredito resulta. Por onde, é manifesto que a inveja é, genericamente, pecado mortal.

Entretanto, São Tomás (Suma Teológica II- II q. 36, a. III) recorda que cada gênero de pecado encerra certos movimentos imperfeitos da sensualidade que não são propriamente pecados mortais: “assim o gênero do adultério, os primeiros movimentos da concuspicência; e o homicídio, os primeiros da ira”. De acordo com Ayala (2008) trata-se dos chamados “primeiros movimentos” não consentidos e que, em geral, os teólogos não consideram como pecado por não serem eles atos humanos plenamente conscientes e livres. São Tomás afirma que “tal inveja não é pecado mortal. E semelhante é a natureza da inveja das crianças, que não têm uso da razão” (q. 36, a. III).

Em consonância com a doutrina tomista, pode-se concluir que a inveja em seu gênero é pecado mortal. Todavia, pela imperfeição do seu ato, pode vir a ser pecado venial.

2.3.4. Artigo IV- Se é vício capital e quais são as suas filhas

No artigo IV São Tomás pergunta se a inveja pode ser considerada como um vício capital. Ele responde remetendo às razões que havia dado na questão 35, artigo IV, para provar que a acídia é também vício capital.

Para São Tomás, tanto a acídia como a inveja consistem numa tristeza. A acídia é considerada um vício capital “por impelir o homem a fazer certas coisas para fugir à tristeza ou a satisfazê-la. Por onde, pela mesma razão, a inveja é considerada vício capital” (q. 36, a. IV).

Ayala (2008) afirma que, de acordo com a doutrina tomista, um vício capital é aquele que é o princípio de muitos outros pecados. Sendo assim, pode-se distinguir os vícios capitais e suas “filhas”, ou seja, os pecados que se originam a partir desse mesmo vício.

São Tomás, ao comentar um texto de São Gregório em que este enumera as filhas da inveja – a saber: murmuração, detração, ódio, exultação pela adversidade, aflição pela prosperidade -, ressalta uma interessante característica desse vício capital:

Na inveja há algo que exerce a função de princípio, algo que tem o papel de meio e algo que desempenhe o de fim. O princípio consiste em o invejoso diminuir a glória do outro; ocultamente, como é o caso da murmuração; ou manifestamente, como se dá com a detração. O meio consiste em que, visando diminuir a glória de outrem, ou o consegue e, então, tem lugar a exultação com as adversidades alheias, ou, não o consegue e então é o caso da aflição com a prosperidade alheia. Quanto ao termo, ele consiste no ódio; pois assim como o bem que deleita causa o amor, assim a tristeza causa o ódio, conforme dissemos (Suma Teológica II-II q. 36, a. IV).

O Angélico ressalta que embora a inveja não seja propriamente o mais grave dos pecados, todavia quando o demônio a sugere: “Induz o homem ao que lhe ocupava principalmente o coração. Pois como se diz no mesmo lugar, por via de consequência, por inveja do diabo entrou no mundo a morte” (Suma Teológica II-II q. 36, a. IV).

Entretanto, São Tomás afirma que há uma inveja que pode ser considerada como um dos mais graves pecados, pois se volta contra o Espírito Santo. Esse pecado é chamado de inveja da graça fraterna.

Royo Marín (1996, p. 262-263) explica que o Evangelho fala de certos pecados que não serão perdoados neste mundo nem no outro , são estes os pecados contra o Espírito Santo. O mesmo autor afirma que: “Os pecados contra o Espírito Santo são aqueles que se cometem com refinada malícia e desprezo formal dos dons sobrenaturais que nos afastariam diretamente do pecado. Chamam-se contra o Espírito Santo porque são como blasfêmias contra essa Divina Pessoa, a quem se atribui a nossa santificação”.

São Tomás (Suma Teológica II-II q. 36, a. IV) declara que essa inveja: “Nos leva a nos entristecermos com o aumento mesmo da graça de Deus e não só, com o bem do próximo. Por isso é considerada como pecado contra o Espírito Santo; porque por ela, o homem de certo modo inveja o Espírito Santo, glorificado nas suas obras”.

Por isso, Royo Marín (1996, p. 264) nos adverte sobre o grau de maldade que se encerra na natureza dessa falta, pois a inveja da graça fraterna:

É um dos pecados mais satânicos que se podem cometer, porque com ele “não somente se tem inveja e tristeza do bem do irmão, senão da graça de Deus, que cresce no mundo” (São Tomás). Entristecer-se da santificação do próximo é um pecado direto contra o Espírito Santo, que concede benignamente os dons interiores da graça para a remissão dos pecados e santificação das almas. É o pecado de Satanás, a quem dói a virtude e santidade dos justos.

(Inácio de Araújo Almeida)

No artigo II São Tomás pergunta se a inveja é pecado. Nesse artigo torna-se clara a diferença entre a inveja e alguns outros sentimentos semelhantes e que podem não ser pecado, pois muitas vezes a Escritura, bem como alguns santos, nos convidam a imitar ou a “invejar” o próximo.

São Tomás apresenta um exemplo citando o trecho de uma carta de São Jerônimo a uma de suas filhas espirituais: “Tenha companheiras com as quais aprenda, a que inveje e cujos ardores a estimulem” (Suma Teológica II- II q. 36, a. II).

Todavia, sendo a inveja uma certa tristeza causada pelos bens alheios, ela pode sobrevir de quatro modos:

O primeiro deles é a forma de tristeza citada por São Tomás no artigo anterior, que consiste em temer que um inimigo seja exaltado. Essa tristeza pode existir sem que haja pecado, conforme diz São Gregório:

Costuma acontecer muitas vezes que, sem perdemos a caridade, a ruína do inimigo nos alegre, e também que, sem a culpa da inveja, a sua glória nos constriste; porque, quando ele rui, cremos que outros terão o bem de se levantar e, tememos que por sua promoção muitos sejam oprimidos (Suma Teológica II- II q. 36, a. II).

A segunda forma é quando: “Podemos nos entristecer com o bem alheio, não porque outrem possua um bem, mas porque estamos nós privados dele. O que é propriamente o zelo, como diz o Filósofo” (Suma Teológica II- II q. 36, a. II). Essa tristeza consiste no fato de desejarmos um bem que o outro tem, sem entretanto, querermos que o outro deixe de possuí-lo.

São Tomás afirma que: “Se esse zelo for concernente a bens honestos, é louvável, conforme aquilo do Apóstolo: ‘Anelai aos dons espirituais’. Se, porém disser respeito aos bens temporais, pode implicar ou não, o pecado” (Suma Teológica II- II q. 36, a. II).

O terceiro modo citado pelo Angélico é quando alguém se entristece pelo bem do outro pois quem o obtém é indigno. Esse tipo de tristeza não pode recair sobre os bens honestos que em realidade melhoram a quem os recebe. São Tomás, citando Aristóteles, denomina essa tristeza de némese e que tem por objeto os bons costumes. Entretanto, o Aquinate (Suma Teológica II- II q. 36, a. II) nos adverte que:

Os bens temporais, que caem em partilha aos indignos, são assim dispostos pela justa ordenação de Deus, quer para a correção, quer para a danação deles. E tais bens são quase nada em comparação com os futuros, dado aos bons. Por isso, tal tristeza é proibida na Sagrada Escritura, conforme aquilo: Não queiras invejar aos malignos nem invejes aos que obram iniquidades. E noutro lugar: Por pouco se não transtornaram os meus passos, porque tive zelo sobre os iníquos, vendo a paz dos pecadores.

O quarto modo é o que corresponde propriamente à inveja. Ou seja, é a tristeza do bem do outro quando excede a nossa. Esse tipo de inveja é sempre pecado, pois é o entristecer-se pelo bem do próximo quando deveria ser, isto sim, ocasião de alegria.

(Inácio de Araújo Almeida)

Pintura de São Tomás de Aquino na Igreja de Nossa Senhora do Rosário

 Pode-se afirmar que é na questão 36 da II-II da Suma Teológica que estão os principais comentários de São Tomás sobre o vício da inveja. Nesta questão, as fontes mais usadas pelo Aquinate são primeiramente as Sagradas Escrituras, em seguida Aristóteles, especialmente alguns trechos da Retórica.

Outras fontes também citadas pelo Doutor Angélico são os Padres da Igreja, como São Gregório Magno, São João Damasceno, São Jerônimo e Santo Agostinho. A questão 36 está dividida em quatro artigos, a saber:

Art. I) Se a inveja é tristeza.

Art. II) Se a inveja é pecado.

Art. III) Se é pecado mortal.

Art. IV) Se é vício capital e quais suas filhas.

Comentários ao artigo I – Se a inveja é tristeza

São Tomás inicia esse artigo apresentando um dilema. Se a inveja está à procura de um bem, como pode ela ser uma tristeza? No corpo do artigo ele explica que de dois modos podemos ter tristeza diante do bem do próximo.

Uma forma é quando vemos um inimigo ser exaltado, pode ser que venhamos a nos entristecer, pois isto poderá redundar em algum mal, como, por exemplo, sermos perseguidos. Todavia: “Tal tristeza não é inveja, mas antes, efeito do temor” (Suma Teológica II- II q. 36, a. 1).

O outro modo é quando consideramos o bem do outro como o nosso próprio mal, pois acreditamos que o bem do próximo vem a diminuir a nossa glória ou excelência. Nesse caso se trata do vício da inveja.

Com efeito, São Tomás conclui: “Nada impede que o bem de um seja considerado mal para outro. E sendo assim, pode haver uma tristeza por causa do bem” (Suma Teológica II- II q. 36, a. 1). Dessa forma é que se entende o livro dos Provérbios quando diz: “Quando os ímpios tomarem o poder, gemerá o povo” (Suma Teológica II- II q. 36, a. 1).

(Inácio de Araújo Almeida)

A temática da inveja é contemplada por São Tomás de Aquino na II-II, qq. 23-46 da Suma Teológica, no tratado da virtude teologal da caridade. Logo após ter versado sobre a natureza dessa virtude, seu objeto, o seu ato principal e os atos consequentes ou efeitos da caridade, o Aquinate passa a tratar dos vícios opostos.

Todavia, não é somente na Suma Teológica que São Tomás de Aquino aborda esse tema. Na Quaestio Disputata De Malo, ele dedica principalmente as questões 8 e 10 para tratar da inveja. De acordo com Lauand (2007) estas “parecem ser questões disputadas em Roma durante o ano letivo 1266-67 ou, segundo outros críticos contemporâneos, em Paris, no ano letivo 1269-70″. Também encontramos referências sobre a inveja no comentário à primeira carta de São Paulo aos Coríntios, bem como em suas explicitações sobre o Salmo 36.

Na Catena Áurea, São Tomás compara a inveja a uma traça que corrói ocultamente as vestes, pois dilacera o amor e, por isso, desfaz a unidade (Catena Áurea. In Matt. 6,14). O Aquinate nos adverte que a inveja queima e tortura: “torturados de inveja, queimados de inveja” (Catena Áurea. In Mt cp 21 lc 4).

A inveja é cega: “Atingidos pela cegueira da inveja” (Mt 21 lc 1).

A inveja morde: “Alguns estavam mordidos de inveja” (Mt, 20).

A inveja dói: “Há certos pecados que são dores, como a acídia e a inveja” (In IV Sent. D 17, q 2. a 1, 5).

2.2. A inveja no âmbito da Teologia Moral

Convém ressaltar que, de acordo com Garrigou-Lagrange (2007, cap. 47), até o tempo de São Tomás de Aquino a teologia moral habitualmente seguia a ordem do Decálogo, em que os preceitos eram analisados debaixo do seu aspecto negativo. Entretanto, São Tomás seguia a ordem das virtudes teologais e morais, mostrando sua subordinação e interconexão. Essas virtudes ele as via como funções de um mesmo organismo espiritual, funções apoiadas pelos sete dons do Espírito Santo que são inseparáveis da caridade.

Para São Tomás, a teologia moral é primeiramente uma ciência de virtudes a serem praticadas e, apenas secundariamente, de vícios a serem evitados. Isto é algo muito maior do que a simples casuística ou a mera aplicação dos casos de consciência.

A teologia moral é identificada com a vida espiritual, com o amor de Deus e a docilidade ao Espírito Santo, pois é a virtude da caridade que anima e informa todas as outras virtudes. É por isso que São Tomás, só depois de demonstrar o que é a virtude da caridade, passa a analisar os vícios que lhe são opostos. Só então começa a tratar sobre a inveja. Para São Tomás, a inveja nasceu com o primeiro pecado cometido pelos Anjos que se rebelaram contra Deus.

Os anjos maus só podem ter acometido aqueles pecados ao quais se inclina sua natureza espiritual. Mas a natureza espiritual não se inclina aos bens próprios do corpo e sim aos que podem encontrar-se nas coisas espirituais, já que nada nem ninguém se inclina senão ao que, de algum modo pode convir à sua natureza. Logo, quando alguém se apega aos bens espirituais não pode pecar a não ser deixando de observar a regra do superior. E em não submeter-se à regra do superior naquilo que é devido, consiste precisamente o pecado de soberba. Portanto, o primeiro pecado dos anjos maus não pode ser outro se não o da soberba (Suma Teológica, I, q. 63, a. 2).

Torna-se claro na doutrina tomista que o primeiro e principal pecado é o orgulho ou soberba, pois é um pecado do espírito. Só a soberba e a inveja são pecados puramente espirituais, portanto, do âmbito possível dos demônios:

Sem embargo, por consequência, houve neles também o pecado de inveja. Em efeito, a mesma razão que possui o apetite para desejar uma coisa, a possui para rejeitar o contrário. Por isso, o invejoso doí-se com o bem do outrem, pois julga ser o bem alheio um obstáculo ao próprio. Mas o bem do outrem não pode ser considerado como um impedimento ao próprio bem que desejava o anjo mau a não ser porque queria uma grandeza única, que ficava eclipsada pela grandeza de outrem. É assim que após o pecado de soberba surgiu no anjo prevaricador o mal da inveja, porque não podia suportar o bem do homem e o da grandeza divina, uma vez que Deus serve-se do homem para a sua própria glória.

(Inácio Almeida)

A filosofia clássica encontrou fenomenologicamente diversas características da alma invejosa. Contudo, pode-se afirmar que embora os sentimentos costumem apresentar manifestações específicas em cada pessoa, eles sempre se desenvolvem a partir de alguns eixos essenciais. As características que se seguem foram tomadas de diversos autores e procuram resumir o seu pensamento. Cremos que essas afirmações poderão ser úteis na tentativa de se traçar o perfil da alma invejosa:

• O primeiro mecanismo desencadeador da inveja é a comparação;
• A inveja normalmente se volta contra alguém que esteja próximo no tempo e no espaço. Por exemplo, nenhum aprendiz de compositor invejará Mozart;
• A inveja se faz mais presente entre coetâneos, pois a grande diferença de idade pode reduzir sensivelmente as probabilidades de inveja;
• Enquanto o desejo se dirige ao objeto; a inveja se dirige ao possuidor, por isso se parece tanto com o ódio;
• Caracteriza-se por certa complacência ao saber de alguma desgraça que acometeu o outro, ou também certo pesar ao ver ou ouvir contar sua prosperidade;
• Propensão a certo silêncio estudado ao conhecer ou ponderar as boas qualidades do próximo;
• Tendência a rebaixar sistematicamente os méritos do outro, para poder assim mascarar sua inveja, interpretando-a como um justo protesto diante do imerecido prêmio recebido por seu opoente;
• Tem o juízo alterado e entende as coisas ao revés: “Choram quando os demais riem, e riem quando os demais choram”;
• Sempre se apresenta reticente em louvar as qualidades do próximo;
• Experimenta dois tipos de ódio. Odeia o invejado por não poder ser como ele, odeia também a si mesmo por ser como é;
• Quanto mais atenção ou favores o invejoso receber do invejado, mais forte será o desejo de eliminá-lo, pois a dádiva o recordará que está em estado de inferioridade;
• O invejoso é autodestrutivo, pois quando não consegue destruir o outro, dirige contra si mesmo parte desse ódio agressivo. Seu lema bem poderia ser: “Prefiro morrer antes que te ver feliz”;
• O invejoso prefere que o bem seja destruído, antes que o possua o outro (convém recordar o fato ocorrido com Salomão e as duas mulheres que afirmavam serem a mãe de uma mesma criança);
• Quem inveja nunca descansa, nem sequer a expropriação forçosa da fortuna do outro não logra apagar sua inveja;
• O invejoso tende a semear divisões, não somente entre estranhos, mas até entre a sua família (recorde-se a história de José do Egito);
• Excita sentimentos de ódio, fala mal do invejado, o calúnia, o desacredita e lhe deseja mal;
• O invejoso é levado a conquistar imoderadamente as riquezas e as honras com o intuito de sobrepujar aqueles de quem tem inveja;
• Em sua alma não há paz nem sossego, enquanto não consegue eclipsar ou dominar os próprios rivais. Como é muito raro que consiga alcançá-los, vive em perpétuas angústias;
• O invejoso necessita da confirmação dos demais, como ocorre com o vaidoso e outros tipos de inseguros;
• O invejoso não se atreve a confessar que sente inveja, mais facilmente reconheceria que está irado, que odeia ou inclusive que teme, pois tais paixões são menos vergonhosas e iníquas. Por isso está condenado a fingir sempre;
• Tristeza e pesar, ódio e rancor, cólera e maledicência são alguns dos companheiros inseparáveis da inveja;
• O invejoso se difere do orgulhoso, entre outras razões, porque este não teme seus rivais e acredita ser insuperável;
• Costumam usar métodos vis, por exemplo, escrever cartas ou fazer telefonemas anônimos para denegrir o invejado, quer no ambiente de trabalho, quer na sua família;
• Exaltação de si mesmo com elogios excessivos das suas possíveis qualidades, procurando sempre diminuir os outros pela crítica maledicente;
• Arrogância com as pessoas pressupostamente inferiores a ele e dificuldade de aceitar as pessoas com dotes superiores.

(Inácio Almeida)

Soares (2007) afirma que para entendermos adequadamente o sentimento de inveja é necessário tentar descobrir a estrutura básica que o antecede. Para esse psicólogo, o mecanismo intelectual que nos move à inveja é a comparação: “Falar da inveja é falar sobre a comparação, sobre o processo de nos compararmos com as outras pessoas”.

É por meio de um modo sutil e secreto que a alma invejosa estabelece um colóquio consigo mesma em que o comparar-se passa a ser o seu estado habitual. Com efeito, o homem tem uma tendência a se comparar, especialmente se nessa comparação sai favorecido. E detesta que o comparem com os outros, sobretudo se no resultado fica-se num plano inferior.

Comparar implica estabelecer medida, e definir parâmetros. Mede-se em oposição a algo que acreditamos ser melhor ou mais nobre. Para uns será alguém que é um pouco mais inteligente ou mais capaz, para outros será a aparência física ou algum bem material.

O espírito de comparação impede o florescimento pleno do indivíduo e o faz perder a noção do verdadeiro repouso, pois ele passa a viver constantemente na preocupação, na inquietude e na ansiedade.

O comparativo se julga numa situação de desvantagem ou inferioridade, quando percebe que o outro é superior num ponto que considera relevante. De acordo com Mons. Clá Dias (2005, p. 11), o invejoso “sempre estará atormentado pelo pavor de ficar à margem, de ser esquecido, igualado ou superado. Sua existência será um inferno antecipado e essas paixões se constituirão em seus próprios carrascos”.

Diversos autores afirmam que antes mesmo de a criança ser capaz de formular suas primeiras concepções sobre o mundo, ou ainda, antes de poder balbuciar alguma palavra, nela já se podem manifestar algumas características da inveja.

Verdiani (2006) declara que: “É desde os primeiros contatos que o ser humano tem com o mundo, ainda na fase infantil primária, que já podem ser notados os primeiros sinais desse sentimento”. Assim, Santo Agostinho , no livro das Confissões, já dizia: “Vi e observei um menino invejoso, ainda não falava e olhava lívido, com rosto amargurado ao seu irmãozinho de leite…”.

Para Villalobos (1844, p. 189), a inveja é a primeira paixão que contamina o coração da criança inocente:

Inveja! Inveja! Paixão vil e inimiga da felicidade do homem, quão extenso é o domínio que exerces sobre a vida humana [...] de todas as paixões inferiores que muito logo se apoderam do coração humano, tu éreis acaso a primeira que tendes a contaminar as doces emoções da pura inocência. Apenas saído do berço, a criança inveja já as distinções e carícias prodigalizadas por sua mãe à outra criança e as quais crê que tem o exclusivo direito, e este sentimento ocasiona talvez as primeiras lágrimas que não nascem de um impulso físico…

Da mesma forma, o Mons. João Clá Dias (2005, p. 9), ao tratar dos vícios da ambição e da inveja, recorda a precocidade desses sentimentos: “Se poderia dizer que ela (a ambição) se instala na alma antes mesmo do uso da razão, sendo facilmente discernível no modo de a criança agarrar seu brinquedo ou na ânsia de ser protegida”.

O mesmo autor também afirma que a criança: “Ao tomar consciência de si e das coisas, os impulsos primeiros de seu ser convidá-la-ão a chamar a atenção sobre sua pessoa e, se ela cede, ter-se-á iniciado o processo da ambição. O desejo de ser conhecida e estimada é a primeira paixão que macula a inocência batismal”.

Para o Mons. Clá Dias (2005, p. 9), nesta primeira fase da vida, a concessão à inveja e aos outros vícios poderá acarretar desastrosas consequências: “Quantos de nós não nos lançamos nos abismos da ambição, da inveja e da cobiça já nos primeiros anos de nossa infância? Essas provavelmente foram as raízes dos ressentimentos que tenhamos tido a propósito da glória dos outros”. Em seguida, o autor aclara ainda mais a ideia da precocidade da inveja, fornece alguns exemplos concretos e demonstra contra quem normalmente a inveja se volta:

Há paixões que se mantêm letárgicas até a adolescência, assim não o é a inveja; ela se manifesta já na infância e acompanha o homem até a hora de sua morte. Não será difícil aos pais observar os sinais desse vício, em seus pequenos. Irmãos ou irmãs, entre si, não poucas vezes terão problemas por se imaginarem eclipsados pelas qualidades ou privilégios de seus mais próximos. Quantas vezes não acontece de ser necessário separar-se irmãos, ou irmãs, na tentativa de corrigir essas rivalidades que podem chegar a extremos inimagináveis, tal qual se deu entre os primeiros filhos de Eva, Caim e Abel? A ambição e a inveja são mais universais do que parece à primeira vista; poucos se veem livres de suas garras. Elas se levantam e tomam corpo em relação aos que nos são mais próximos, como afirma São Tomás: A inveja do bem alheio enquanto diminui o nosso. Portanto, somente se suscita a respeito daqueles que se quer igualar ou superar. Isto não sucede em pessoas que diferem muito de nós em tempo, espaço e lugar, senão nas que nos estão próximas.

Ao longo dos séculos, os moralistas cristãos elaboraram uma profunda análise dos sentimentos humanos, classificando a cada um. Para eles a inveja é filha da soberba, pois o soberbo não é o que se considera melhor ou mais forte, ou mais importante que os demais, pois isto é o que sente o orgulhoso. O soberbo, no sentido clássico, é o que tem um desejo desordenado de ser a outro preferido.

Convém recordar que ciúme e inveja são dois sentimentos distintos, embora sejam frequentemente confundidos. De acordo com Tomei (1994, p. 6), o ciúme possui também suas características essenciais. Sente-se ciúme por um bem que se possui e que se teme perder. Já a inveja se dá diante de algo que não se tem e que se deseja ter. Uma segunda característica que os distingue é que a inveja comumente se desenvolve num relacionamento entre duas pessoas, enquanto o ciúme tem uma estrutura triangular, ou seja, faz-se necessário que exista pelo menos três pessoas envolvidas.

Ventura (1998, p. 11) também oferece alguns elementos para melhor se distinguir a inveja dos demais vícios: “Ciúme é querer manter o que se tem; cobiça é querer o que não se tem; inveja é não querer que o outro tenha”. O mesmo autor afirma que: “A inveja é um vírus que se caracteriza pela ausência de sintomas aparentes. O ódio espuma. A preguiça derrama. A gula engorda. A avareza acumula. A luxúria se oferece. O orgulho brilha. Só a inveja se esconde”.

Muitos autores cristãos costumam falar de uma “inveja sã” ou positiva, que consiste em desejar algo do outro, por exemplo, a virtude, sem, entretanto, entristecer-se nem desejar nenhum mal ao próximo. Tal sentimento não é caracterizado como inveja, mas sim como emulação. Tanquerey (1955, p. 534) recorda que a emulação “é um sentimento louvável que nos leva a imitar, igualar, e, se possível for, a sobrepujar as qualidades dos outros, mas por meios leais”. Entretanto, para que a emulação seja uma virtude realmente cristã ela dever ser:

1 – Honesta no seu objeto, isto é, ter por objeto não os triunfos, senão as virtudes dos outros, para imitá-las. 2 – Nobre na sua intenção, não procurando triunfar dos outros, humilhá-los, dominá-los, senão tornar-se melhor, se for possível, para que Deus seja mais honrado e a Igreja mais respeitada; 3 – Leal nos seus meios de ação, utilizando, para chegar a seus fins, não a intriga, a astúcia, ou qualquer outro processo ilícito, senão o esforço, o trabalho, o bom uso dos dons divinos. Assim entendida, é a emulação remédio eficaz contra a inveja, porque não fere em nada a caridade e é, ao mesmo tempo, um excelente estímulo. E na verdade, considerar como modelos os melhores dentre os nossos irmãos para imitá-los, ou até mesmo para sobrepujá-los, é, afinal, reconhecer a nossa imperfeição e querer dar-lhe remédio, aproveitando os exemplos dos que nos rodeiam (TANQUEREY 1955, p. 534).

(Inácio Almeida)

De acordo com Puentes (1856, p. 176) a inveja pode ser dividida em quatro graus em ordem crescente de gravidade. O primeiro e o mais grosseiro deles é desejar os bens temporais como a riqueza, a honra, as dignidades, a beleza física etc. Esse tipo de inveja é próprio dos mundanos e nasce da soberba.

No segundo grau, costuma-se invejar os bens intelectuais como o conhecimento das ciências, as habilidades, os dons artísticos e as outras excelências que tocam ao entendimento.

Puentes (1856, p. 176) também afirma que no terceiro grau de inveja tem-se como objeto as virtudes ou os bens espirituais do próximo, entristecendo-se porque estes são melhores e mais honrados ou porque são louvados como santos.

Essa inveja procede da soberba espiritual e acomete aos que normalmente pertencem a algum instituto religioso ou aqueles que visam à perfeição.

E finalmente, quando essa inveja cresce, chega ao supremo grau que se chama a inveja da graça fraterna e é um dos pecados contra o Espírito Santo , entristecendo-se de que o próximo seja virtuoso e tenha recebido graças e dons de Deus, desejando que ele não as tivesse.

Dela procede o pecado gravíssimo de escândalo, que é dizer ou fazer algo para que o próximo perca a graça e a caridade. Esta foi a inveja de Lúcifer contra o homem, conforme afirma o livro da Sabedoria: “Pela inveja do demônio entrou a morte no mundo” (2, 24).

Por isso, muitos autores declaram que esse pecado é o que mais faz o homem parecer-se com os demônios. Foi dessa maneira que pecaram os escribas e fariseus, que cheios de malícia e inveja, procuraram impedir a manifestação da graça divina no tempo em que Jesus começou a pregar o Evangelho.

 Etimologicamente, a palavra “inveja” vem do verbo latino videre que indica a ação de ver, e da partícula in. Desta forma, invidere significa olhar com maus olhos, projetar sobre o outro um olhar malicioso.

Segundo o Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa (1986) inveja é: 1- desgosto ou pesar pelo bem ou pela felicidade de outrem; 2- Desejo violento de possuir o bem alheio. O Dicionário Houaiss (2003), define inveja como: “sentimento em que se misturam o ódio e o desgosto, e que é provocado pela felicidade ou a prosperidade de outrem. É o desejo irrefreável de possuir ou gozar, em caráter exclusivo, o que é possuído ou gozado por outrem”.

Para Tanquerey (1955, p. 531), a inveja é ao mesmo tempo: “paixão e vício capital. Como paixão é uma espécie de tristeza profunda que se experimenta na sensibilidade à vista do bem que se observa nos outros; esta impressão é acompanhada duma constrição do coração que lhe diminui a atividade e produz um sentimento de angústia…”

Segundo a Enciclopédia Europeo-Americana (1930, p. 203) a inveja, no seu conceito filosófico, “É uma paixão que é ao mesmo tempo, filha do orgulho e da malquerença. É um profundo pesar do bem que o outro goza e que se volta contra as pessoas a quem quer mal porque possuem o que ele por inveja quisera para si”.

As definições sobre a inveja que oferecem os diversos filósofos no decorrer da História concordam notavelmente entre si. Na tradição aristotélica, ela é uma dor causada pela boa fortuna que goza alguns de nossos semelhantes. Para São Tomás de Aquino (Suma Teológica II-II, q. 36, a. 1.) a inveja é: “A tristeza do bem alheio enquanto se considera como mal próprio, porque diminui a própria glória ou excelência”.

Santo Agostinho, citado por Granada (1856, p. 132), ao tratar da inveja, pede a Deus que afaste esse defeito não só dos cristãos, mas também de todos os homens “pois este é um vício diabólico”. O Bispo de Hipona também ressalta que:

Não foi repreendido o demônio porque caiu em adultério, ou porque fez algum furto, ou porque roubou a fazenda do próximo, mas porque tendo caído, teve inveja do homem que estava em pé. Os invejosos, à maneira de demônios, têm inveja dos seres humanos, não tanto porque pretendem alcançar a prosperidade deles, senão porque queriam que todos fossem miseráveis como eles. Olhai, pois, ó invejoso, que, dado que o outro não tivera os bens de que tu tens inveja, tu tão pouco os terias; e, pois ele os tem sem teu dano, não há porque te pese por ele. E se por ventura tens inveja da virtude alheia, olhai que nisso és inimigo de ti mesmo, porque de todas as boas obras de teu próximo tu serieis partícipe se estivésseis na graça de Deus; e quanto mais ele aproveita e merece, tanto mais aproveitas tu a ti mesmo. Por onde, sem razão tens inveja da sua virtude, antes deverias alegrar-se com ela para o proveito dele e o seu, pois participas de seus bens (SANTO AGOSTINHO apud GRANADA, 1856, p. 132, tradução nossa).

Nas Sagradas Escrituras encontram-se diversas manifestações do vício da inveja. García (2008, p. 01) nos fornece diversos exemplos dessa paixão, bem como algumas de suas consequências:

Pela inveja que teve o demônio a nossos primeiros pais entrou a morte no mundo (Sb 2, 24). É maléfica para a saúde corporal como a cárie aos ossos (Pr.14, 30) e incompatível com a sabedoria (Sb 6, 23). Atrai sobre os culpáveis os mais severos castigos (Nm 12, 10-15). É contada entre os pecados que excluem do Reino de Deus (Gl 5, 21) e faz aos que o cometem dignos de morte (Rm 1, 29-32). Por inveja matou Caim a seu irmão Abel (Gn 4, 3-8), aborreceu Esaú a Jacó (Gn 27, 41), venderam a José seus irmãos (Gn 37, 4), perseguiu Saul a Davi (1Sm 18, 7-11). A inveja foi causa dos judeus entregarem Jesus à morte (Mc 15, 10; Mt 27, 18).

O vício da Inveja, Giotto, Capela Scrovegni

 

Inerente à sua natureza é a procura do homem pela felicidade, remédio para a atroz contingência que sente em si mesmo a cada momento. E nessa interminável busca, almeja uma situação edênica em que não sinta mais “as duas leis” em si, como se queixava o Apóstolo (cf. Rm 7, 23).

Com efeito, sente o homem o desregramento das paixões que o acompanham noite e dia, levando-o a viver numa constante batalha a fim de vencer as suas más inclinações. Com efeito, dentre os vários vícios contra os quais as mais nobres almas têm de lutar, um lhe é particularmente humilhante por sua malícia: a inveja. Este sentimento tão antigo e tão comum é um dos mais difíceis de ser eliminados, e que mais tem causado sofrimento à humanidade.

Nenhum juiz é tão rigoroso contra si mesmo como a inveja, pois continuamente aflige e castiga ao seu próprio autor. De acordo com Granada (1856, p. 126), “a inveja tortura quem a tem, abrasa o coração, seca as carnes, fadiga o entendimento, rouba a paz de consciência, faz tristes os dias da vida e afasta da alma o contentamento e a alegria”.

Às vezes se apresenta de forma sutil, sem nos darmos conta. Em outras ocasiões, deixa transparecer toda a sua virulência, destruindo na alma todo e qualquer bom sentimento. Entretanto, Verdiani (2006, p. 11) nos adverte que a inveja nem sempre é perceptível:

Seu caráter dissimulado, secreto e paciente dificulta sua percepção pela maioria das pessoas, pois a inveja pode assumir condutas distintas, como: indiferença, ironia, maledicência, calúnia, infâmia, indignação, capricho, deboche, ódio [...], desespero, e tantos outros artifícios…

Os autores clássicos são concordes em afirmar que os invejosos estão condenados a odiar de forma inextinguível, pois o ódio provocado pela ira se apazigua facilmente mediante a reparação, mas o ódio nascido da inveja não se amansa nem admite um pedido de desculpas. Mais ainda, irrita-se com os benefícios recebidos. Todavia, podemos nos perguntar em que âmbitos a inveja se desenvolve e qual seu principal intento:

… a inveja é um dos pecados mais estendidos [...]. Impera em todo o mundo e mora especialmente nas cortes e palácios, nas casas dos senhores e príncipes, nas universidades e cabidos e ainda, nos conventos de religiosos [...] seu objetivo e meta é perseguir aos bons e aos que por suas virtudes são altamente apreciados (GRANADA, 1848, p. 132).

A inveja fez e continua fazendo verdadeiros estragos entre os homens. Pode ser comparada a um câncer silencioso ou a uma úlcera afetiva que corrói o convívio e tira a paz. Seu intuito não é somente possuir o que é do outro, pois, de acordo com Alberoni (1996, p. 55) “a inveja visa tanto o ter quanto o ser, os objetos como a qualidade, os bens como os reconhecimentos.”

Convém ressaltar que o estudo sobre a natureza da inveja tem uma larga tradição no âmbito da cultura católica e comporta diversas manifestações. Vários filósofos e teólogos fizeram pormenorizadas descrições fenomenológicas sobre essa temática. Também são numerosas as referências sobre o vício da inveja ao longo da literatura universal, desde o mundo grego até hoje.

A partir das leituras da Retórica de Aristóteles, Os Trabalhos e os Dias de Hesíodo, podemos encontrar esse comportamento presente em muitas de suas narrativas. O filósofo grego Antístenes (444-371 a.C.) já dizia que “a inveja consome o invejoso como a ferrugem ao ferro”. Ovídio (2007, p. 39), em sua obra Metamorfosis, nos apresenta a inveja como uma divindade terrível e venenosa, desprezada e odiada pelos mesmos deuses. As descrições feitas de seu aspecto e de seu âmbito são muito eloquentes:

A inveja habita no fundo de um vale onde jamais se vê o Sol. Nenhum vento o atravessa; ali reinam a tristeza e o frio, jamais se acende o fogo, há sempre trevas espessas [...]. A palidez cobre seu rosto, seu corpo é descarnado, o olhar não se fixa em parte alguma. Têm os dentes manchados de tártaro, o ventre esverdeado pela bile, a língua úmida de veneno. Ela ignora o sorriso, salvo aquele que é excitado pela visão da dor [...]. Assiste com despeito o sucesso dos homens e esse espetáculo a corrói; ao dilacerar os outros, ela se dilacera a si mesmo, e este é seu suplício.

Contudo, pode-se afirmar que não é tarefa anacrônica estudar a fenomenologia da inveja. Uma recente pesquisa feita pela Agência Toledo & Associados nos fornece subsídios que atestam a atualidade desse tema. Na pesquisa, constatou-se que, dentre os sete pecados capitais, a inveja é a mais conhecida dos brasileiros. Enquanto 45% dos 407 entrevistados não se lembravam dos pecados capitais, todos conheciam a inveja e suas principais consequências.

Sua esfera de estudo tampouco corresponde somente aos moralistas, pois diversos psicólogos, filósofos e sociólogos têm fornecido valiosas contribuições para a análise da alma invejosa. Convém recordar que, na atualidade, a inveja tem sido objeto de constantes debates e palestras, especialmente nos meios empresariais, onde se examina seu caráter nocivo para o bom desenvolvimento profissional.

De acordo com o estudo do psicanalista austro-brasileiro Norberto Keppe, diversas enfermidades têm sua origem na inveja. Outro recente trabalho científico realizado pelo psicólogo Antônio Soares (2007, p. 2) constatou que a inveja é uma das mais influentes causadoras da infelicidade do homem contemporâneo. Soares (2007, p. 02) definia inveja como “a incapacidade de ver a luz das outras pessoas, a alegria, o brilho, a luminosidade de alguém, seja em que aspecto for”.

(Continua no próximo post)

Vivemos na era da informação e nunca foi tão fácil o acesso ao conhecimento. Todos os dias somos constantemente bombardeados por notícias oriundas dos quatro cantos do mundo. Hoje tomamos conhecimento de um furacão que assola o golfo do México, de um terremoto nas ilhas do Pacífico, de uma leve queda na bolsa de Nova York. A preocupação de nos mantermos informados é cada vez maior. Por outro lado, parece que o homem nunca foi tão desconhecedor da essência das coisas e, de modo especial, daquelas que se passam em seu próprio interior…

Tal facilidade de acesso à informação acabou também por gerar uma certa banalização do saber. O tempo tem se tornado cada vez mais curto e, entretanto, muitas são as coisas que se deseja conhecer. Seguindo esta tendência, a imprensa então passou a narrar os fatos de modo cada vez mais suscinto, rápido e simplista. São as denominadas pílulas da informação. E sobre a razão disto, os publicitários argumentam que qualquer informação um pouco mais profunda ou que apresente uma maior riqueza de detalhes poderá vir a fadigar o leitor. Sendo assim, quanto menor for a notícia, tanto maior será a probalidade dela ser lida.

Com efeito, esta hipertrofia da informação também está atingindo os ambientes acadêmicos. Os especialistas afirmam que os professores que vão ensinar a esta nova ”geração da imagem”, devem sempre fazer uso de novos métodos, de novas ferramentas didáticas para tentar atrair a atenção dos alunos: “Parece que o culto à magreza também atingiu os meios acadêmicos. Os livros, os artigos, as conferências devem ser curtas, ninguém dispõe de muito tempo para ler ou ouvir. O único modo de sobreviver está em ser rápido, curto”.

Todavia, para que a informação possa realmente alcançar o grande público, não basta que ela seja breve ou simples. Ela também deve vir acompanhada de outro elemento que para as atuais gerações têm se tornado algo verdadeiramente indispensável. Tal elemento é o que comumente denominamos de “novidade”. A indústria do entretenimento há muito tempo está atenta a este fenômeno. Eles sabem que existe um público que sempre está atrás do novo computador, do novo celular, do novo aparelho de mp3. O principal problema é que estes que procuram a mais recente novidade, ainda não foram capazes de utilizar todos os recursos do seu aparelho anterior. Eles anseiam o novo pelo simples fato de ser novo. Enquanto que para alguns este desejo de possuir o último lançamento não oferece alguma consequência mais profunda, para outros, tal ânsia de novidades vai se transformando numa verdadeira obcessão.

Segundo a Associação de Psiquiatria Americana, este problema já tem um nome e pode ser considerado como uma das mais maiores “enfermidades psicológicas” do século XXI. Ela se chama neofilia, um neologismo latino que significa “amor à novidade”. O seu principal “sintoma” consiste neste irrefreável desejo de possuir tudo que é novo, principalmente naquilo que se refere ao campo da cibernética. Com efeito, para saber se você padece de neofilia, analise a si mesmo de acordo com as frases que se seguem:

• Comprou um celular e mesmo ainda sem saber utilizar todos os recursos do seu atual aparelho, já está pensando em comprar outro.
• Quando vai ao supermercado, sempre passa no setor dos eletrônicos para ver a “última novidade”.
• Procura acompanhar pela imprensa todos os “lançamentos cibernéticos” e, ao saber que algum amigo vai fazer uma viagem ao exterior, sempre pede que ele lhe compre alguma coisa. 
• Deseja trocar de computador a cada seis meses.
• Revê sua caixa de emails diversas vezes ao dia e se entristece quando não encontra nenhum para ler.
• Ao possuir qualquer aparelho eletrônico, em pouco tempo se decepciona com aquele que tem considerando-o extremamente lento e obsoleto. Em seguida, deposita toda a sua esperança no novo lançamento.
• É propenso a acreditar que tudo aquilo que vem escrito: “novo” ou: “último lançamento” deve ser necessariamente considerado como melhor.
• Não resiste em ver um amigo com algum aparelho que você ainda não tem. Logo pergunta onde ele comprou, bem como quanto pagou por ele.
• Armazena milhares de arquivos musicais sem jamais ter tipo tempo de ouvi-los todos. A sua alegria está em somente dizer que possui um grande acervo musical.
• Costuma criticar aqueles seus amigos que não sabem fazer uso destas novas tecnologias.
• Sempre está baixando novos programas na internet que prometem a “solução para todos os seus problemas”.

 Uma recente pesquisa realizada por cientistas americanos afirma que este excesso de informações está mudando a nossa maneira de pensar e agir. Muitas pessoas consomem até 12 horas por dia na internet checando e-mails, recebendo ligações e torpedos de celulares e “sendo abastecido de novidades das mais diferentes fontes”.  Um recente artigo sobre esta temática publicado no Jornal o Globo afirma:  

“Essa sobrecarga de informações pode mudar a maneira como as pessoas pensam e se comportam, dizem os cientistas. Eles argumentam que nossa habilidade para focar está sendo minada pelo excesso de informações. O que acaba acontecendo é que as pessoas têm o impulso primitivo de responder às oportunidades imediatas e às ameaças. A superestimulação provoca excitação – e gera a produção de dopamina – que os pesquisadores dizem que pode ser viciante. Na sua ausência, as pessoas sentem-se entediadas” (O Globo,Excesso de informações provocado pelo avanço da tecnologia altera capacidade de concentração. Publicada em 07/06/2010 às 12h19m. O Globo com The New York Times).

Bulimia Intelectual ou Síndrome de Fausto

Enquanto a neofilia se identifica com o consumismo ou então com o irrefreável desejo de novidades, existe também outra “enfermidade” que embora sendo menos frequente, também representa um dos traços marcantes de nossa época. Ela é conhecida como “bulimia intelectual” e está associada ao exagerado desejo de tudo conhecer. Por esta razão, alguns autores também a denominam de “síndrome de Fausto”. Tal “patologia” recebeu este nome em função da amarga lamentação do personagem Fausto, na obra homônima. Goethe descreve muito bem o percurso final daquele que se entrega ao irrefreável desejo de tudo conhecer

… Ah! Já estudei Filosofia, Jurisprudência, Medicina e também, por desgraça, Teologia. Tudo isto em profundidade extrema e com grande esforço. E agora me vejo, pobre louco, sem saber mais do que no princípio. Tenho os títulos de Mestre e de Doutor e fará dez anos que arrasto meus discípulos para cima e para baixo, em direção reta ou curva, e vejo que não sabemos nada. Isto consome meu coração. Claro está que sou mais sábio do que todos esses néscios doutores, mestres, escritores e frades; não me atormentam nem os escrúpulos nem as dúvidas, não temo o inferno e nem o demônio. Entretanto, me sinto privado de toda alegria; não creio saber nada com sentido, nem me orgulho de poder ensinar algo que melhore a vida dos homens e mude o seu rumo. Não tenho bens nem dinheiro, nem honra, nem distinções diante do mundo. Nem sequer um cão queria viver nestas circunstâncias. Por esta razão me entreguei à magia: para ver se pela força e a palavra do espírito me são revelados certos mistérios; para não ter que dizer com amargo suor o que não sei; para conseguir reconhecer o que o mundo contém em seu interior…

Caríssimo leitor, se você não padece de neofilia ou Síndrome de Fausto, ao menos uma coisa é certa. Você certamente conhece alguém assim.

(Inácio Almeida)

 Premessa metodologica

Non intendiamo analizzare nel presente elaborato la globalità dell’opera di Blondel, il che richiederebbe un’estensione ben più lunga degli esigui limiti di esso, ma il suo contributo ad un tema essenziale per la teologia fondamentale, quello appunto a cui S.S. Giovanni Paolo II si riferiva con il titolo dell’introduzione della sua enciclica Fides et Ratio: conosci te stesso, cioè la domanda di senso.

Né intendiamo riferirci alle numerose implicazioni del suo pensiero in tanti altri ambiti, come ad esempio, la apologia della speranza di Verweyen, l’opzione fondamentale di Alfaro, la teologia del miracolo o la cristologia filosofica.

Premesse contenutistiche

Maurice Blondel (1861-1949), chiamato «il filosofo di Aix-en-Provence» è l’autore di una delle formulazioni della capacità dell’uomo di ascoltare la parola di Dio che ha avuto una più decisiva influenza nella teologia fondamentale nel s. XX, soprattutto dopo il concilio Vaticano II, come si può costatare nella Nouvelle Théologie francese e nella teologia trascendentale soprattutto tedesca.

Autori come K. Rahner e J. B. Metz non soltanto lo citano o lo seguono, ma si riferiscono a lui come ad un autore di rinnovamento, in particolare per quanto si riferisce ad una visione dell’atto di fede che vada oltre l’estrinsecismo verso cui si era eccessivamente orientata l’apologetica classica della sua epoca e in compenso includa la dimensione illuminativa e vitale dell’atto di fede, in linea con i contributi di J.H. Newman e P. Rousselot.

La chiara novità della teologia fondamentale contemporanea è la sua affermazione nel senso che la parte antropologica dell’atto di fede non è una pura preparazione filosofica pre-teologica, come se si volesse dare una dimostrazione previa alla fede: essa ha, invece, uno statuto pienamente teologico.

Questo sembra essere già chiaro nell’impostazione di Blondel, anche se K. Rahner lo renderà poi più esplicito. Per trovare la risposta alla domanda di senso, l’uomo deve osservare il vissuto. Niente parole, azione. “Dimmi cosa fai e ti dirò cosa sei”, potrebbe essere il motto del filosofo francese.

Blondel intende formulare una filosofia integrale, che prenda la persona nella sua globalità. Questo suo metodo ha dato origine alla cosiddetta apologetica dell’immanenza, che fa riferimento alle riflessioni sulla preparazione filosofica della fede che vogliono facilitare l’assenso soggettivo della fede mettendo l’accento sul valore e sul senso della rivelazione cristiana come pienezza di un’aspirazione naturale ed essenziale che ogni uomo trova in se.

Piuttosto che una tappa storica del pensiero filosofico, il metodo d’immanenza costituisce un momento o aspetto di ogni teologia fondamentale, postulato dal suo stesso modo di essere e dalla situazione del pensiero moderno…

 Clicca qui per scaricare il documento completo: Blondel e la domanda di senso

Nell’enciclica Ut unum sint , Giovanni Paolo II usa più di venti volte l’espressione «Vescovo di Roma», mentre non usa una sola volta in tutto il documento l’espressione «Vicario di Cristo». L’espressione «Sommo Pontefice» viene usata solo in nota, in tanto che il titolo più frequente con cui si riferisce al Vescovo di Roma è quello di «Papa», il quale però viene pure attribuito – benché in nota, ma con maiuscole – a «Sua Santità Shenouda III, Papa di Alessandria e Patriarca della sede di S. Marco» nel riferirsi alla sua dichiarazione comune con S.S. Paolo VI il 10 maggio 1973. Altri titoli come «Patriarca di Occidente» o «Sovrano dello Stato della Città del Vaticano» non appaiono affatto, invece egli si nomina per ben due volte come «servus servorum Dei». Tali criteri nell’uso di queste espressioni non sono affatto casuali.

Il nocciolo dell’enciclica, che si trova sotto il titolo Il ministero d’unità del Vescovo di Roma , appare assai chiaro al lettore attento. Giovanni Paolo II, tenendo presente che il Ministero Petrino «costituisce una difficoltà per la maggior parte degli altri cristiani» , propone in modo totalmente innovativo «di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova» . Per questo motivo, invita ad «un dialogo fraterno, paziente, nel quale potremmo ascoltarci al di là di sterili polemiche, avendo a mente soltanto la volontà di Cristo per la sua Chiesa, lasciandoci trafiggere dal suo grido “siano anch’essi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato” (Gv 17,21)»

Sviluppo della comprensione del Ministero Petrino

La comprensione dell’esercizio del Ministero Petrino ha subito una lunga evoluzione attraverso la storia. Quando S. Bernardo di Chiaravalle (1090-1153) scriveva a Papa Eugenio III (1145-1153), un suo frate cistercense, nella lettera per spiegargli come doveva essere Papa, gli diceva: “praesis ut prosis” (presiede per servire), cioè la presidenza dev’essere innanzitutto un servizio. Era, infatti, il tempo in cui il Papa incominciava ad avere una grande forza politica in Europa, il che incominciava a costituire una vera tentazione. Al tempo della Controriforma, S. Roberto Bellarmino (1542-1621) ed altri infondono un taglio eminentemente apologetico-dimostrativo nel trattato De vera Eccle-sia , privilegiando la via primatus o via historica sulle altre due . Si trattava, infatti, di dimostrare che la Chiesa Cattolica è la vera Chiesa dimostrando che il Papa è il vero successore di Pietro, dove l’interesse per un trattato storico che dimostrasse una tale continuità . Il Concilio Vaticano I (1870) raggiunge le supreme conseguenze teologiche di questa via con il dogma del primato di giurisdizione e il dogma dell’infallibilità pontificia, pur sottolineando anche la via empirica. In ogni modo, tutte e tre le vie continuano ad essere studiate in ecclesiologia fino al sec. XX. Il Concilio Vaticano II (1962-1965), aggiunge poi l’affermazione sulla sacramentalità e la collegialità dell’episcopato nell’ambito di una eccle-siologia di comunione. Trent’anni dopo, Giovanni Paolo II offre alla Chiesa, tramite la enciclica Ut unum sint, questa riflessione sull’esercizio del Ministero Petrino.

Evoluzione della lettura neotestamentaria del primato di Pietro nella Chiesa

La teologia protestante di fine del sec. XIX e inizio del sec. XX– ad esempio, Adolf Harnach (1851-1930) – considerava il testo di Mt 16,16-19 come essendo una interpolazione, una costruzione posteriore. Ma il riformato Oscar Cullmann (1902-1999), nega una tale interpretazione e sostiene, non senza grandi discussioni con Rudolf Bultmann (1884-1976), che è indiscutibile che Pietro ha il primato tra gli Apostoli nel NT. Non accetta però, che Pietro abbia una successione. Ciò nonostante, la polemica è scattata, sia tra i cattolici che tra i protestanti. In un suo libro famoso del 1952 egli parla di tre immagini di Pietro: come Discepolo, come Apostolo, come Martire; e questo fa scuola. Dopo il Concilio Vaticano II, si fanno molti studi al riguardo in comune fra protestanti, cattolici e ortodossi. Diversi nominativi meritano un’attenzione speciale nell’esegesi cattolica in prospettiva ecumenica: R.E. Brown., J. Reuman, Rudolf Pesch.

Dal punto di vista biblico, oggi come oggi, c’è un accordo quasi totale tra cattolici e protestanti. Il problema sta nella successione, nella conti-nuità. Ma il fatto che la Sacra Scrittura non parli esplicitamente della continuità non vuol dire che i testi siano “aperti” in questo senso, cioè che permettano l’interpretazione protestante. Gli ortodossi, da parte loro, sostengono che tutti i vescovi sono successori di Pietro.

Nel presente elaborato intendiamo di fare un breve riferimento ai dati del Nuovo Testamento che costituiscono il punto di partenza indispensabile per lo studio dell’esercizio del Ministero Petrino nonché alla loro necessaria ermeneutica, imprescindibili per una comprensione adeguata dell’enciclica Ut unum sint.

“Simone della storia” e il “Pietro della fede”

Gli studi attuali vedono due tappe nell’immagine neotestamentaria di Simon Pietro e del suo ministero: il “Simone della Storia” e il “Pietro della Fede” .

Durante la prima tappa (il “Simone della Storia”), che si svolge durante il ministero di Gesù, l’immagine di Simon Pietro appare con quattro grandi tratti caratteristici. Simone è stato uno dei primi discepoli di Gesù ad essere chiamato, o sulla riva del Mar di Galilea insieme ad Andrea, Giacomo e Giovanni, secondo la tradizione sinottica, o nella valle del Giordano dopo Andrea e un altro discepolo, secondo la tradizione giovannea. Ha avuto anche un ruolo preminente tra i primi discepoli di Gesù, essendo frequentemente associato a Giovanni e Giacomo secondo i Sinottici, e/o al discepolo prediletto nella letteratura giovannea. In più, con tutta probabilità, fece una certa confessione messianica di Gesù, nel senso di “tu sei il Messia” nella linea di quella contenuta sostanzialmente in Mc 8,29 (= Mt 16,16 = Lc 9,20, e il suo riflesso in Gv 6,68s.), la cui autenticità è confermata dal fatto di non essere stata accettata da Gesù. Infine, è anche molto probabile che Simone non abbia capito Gesù, almeno in parte. L’invettiva di Gesù chiamandolo Satana; le sue negazioni attestano questo incompleto intendimento di Gesù da parte de Simone.

Nella seconda tappa della sua vita (il “Pietro della Fede”), che fa parte della storia della Chiesa Primitiva, si possono individuare anche altre quattro caratteristiche salienti. Simone finì per essere conosciuto come Cefa, probabilmente perché lo stesso Gesù gli aveva dato questo nome secondo la narrazione trasmessa in tre contesti diversi . Gli fu concessa, tra i Dodici, la prima apparizioni di Gesù risorto , fatto in seguito al quale Pietro fui il più importante dei Dodici in Gerusalemme e dintorni . Pietro, poi, svolse un’attività missionaria soprattutto tra i giudei, ma anche tra i gentili . Infine, la sua posizione teologica fu intermedia tra quella di Giacomo e quella di Paolo .

Ci sono, inoltre, sei immagini di Pietro nel pensiero neotestamentario. Oltre che primo testimone di Gesù risorto, di portavoce dei Dodici e di missionario, si sviluppa l’immagine di grande pescatore-missionario (Lc 5) che deve confermare i suoi fratelli con la sua continua predicazione missionaria . Emerge, inoltre, l’immagine del pastore , che esercita l’autorità pastorale in virtù delle chiavi del regno e del legare e sciogliere che Gesù gli ha affidato (Mt 16,19). Poiché è buon pastore, dà la vita per le sue pecore (Gv 10,11; 13,36), e diventa martire cristiano a Roma verso gli anni 60 come “testimone delle sofferenze di Cristo” (1Pt 5,1). Ha una speciale rilevanza l’immagine di Pietro come ricettore di rivelazione propria, sia della risurrezione (1Cor 15,5), sia della scena che la annuncia: la trasfigurazione (Mc 9,2-10), una visione che viene usata per giustificare la sua autorità petrina successiva (2Pt 1, 16-18). Si narrano ugualmente altre tre rivelazioni riservate a lui: la prima, quando viene scoperto l’inganno di Anania e Zaffira, (At 5,1-11); la seconda, che giustifica il bat-tesimo del romano pagano Cornelio (At 10,9-16) e la terza, per essere liberato dalla prigione (At 12,7-9). Prevalentemente, Pietro si manifesta come confessore della vera fede cristiana nel testo di Mt 16,16-19 (e della sua scena vicina di Gv 6,66-69), dove prende corpo in modo germinale una rivelazione di Dio sulla identità di Gesù: è il Messia e il Figlio del Dio vivo. Alla luce degli eventi post-pastquali si rende patente per la comunità cristiana che Pietro è realmente la roccia sulla quale Gesù ha fondato la sua Chiesa, contro la quale non prevarranno le porte dell’Inferno. E nella 2Pt, Pietro appare come il custode della fede contro il falso insegnamento nella interpretazione sia delle Scritture (1,20s.) sia degli altri apostoli (3.15s). Infine, tutta questa visione non impedisce che Pietro sia visto anche come debole e peccatore. Infatti, non capisce le parole e le intenzioni di Gesù , viene rimproverato da Gesù, e addirittura chiamato “Satana” , ed anche criticato da Paolo (Gal 2,11ss.). Rinnega Gesù (Lc 14,66-72) ma si pente e viene riabilitato, come fa capire l’apparizione di Gesù risorto (Gv 21,15-17). Anche l’uomo di poca fede è salvato da Gesù mentre affonda (Mt 14,28-31); il pescatore indegno e peccatore riceve da Gesù poteri spirituali (Gv 5,8-10) e una volta ravveduto, diventa sorgente di forza credente per i suoi fratelli (Lc 22,32).

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La contemplazione del cielo stellato ha sempre attirato il fascino dello spirito umano. Dalla notte dei tempi l’uomo ha desiderato conoscere l’origine e la struttura dell’Universo. Più recentemente, si è accesso pure l’interesse per il suo destino. Il prodigioso avanzo che le tecniche di osservazione hanno esperimentato ha reso possibile e anche spinto la nascita di una diversità di cosmovisioni che cercano di dare risposta alle domande che la contemplazione dell’Universo suscita. Una breve analisi di alcuni dei modelli cosmologici più significativi ci potrà dare alcuni punti di riferimento sulla possibilità di riscontrare o meno un filo conduttore nettamente religioso, teologico, nella storia recente dell’evoluzione dei modelli cosmologici.

In merito ci possiamo domandare: tali cosmovisioni, sono circoscritte alla sfera strettamente scientifico-filosofica? O girano pure attorno a questioni teologiche che soggiacciono alle problematiche filosofiche e persino scientifiche? In quale senso? Si può affermare che la cosmologia tende necessariamente ad allontanare dalla religione? Per il contrario, possiamo dire che la scienza cosmologica, bene adoperata, è una strada che porta chiaramente verso Dio?

Il percorso metodologico che abbiamo scelto si è basato sulla distinzione tra i modelli cosmologici prendendo come spunto il problema della singolarità iniziale e percorrendo le diverse proposte in ordine cronologico di apparizione. All’interno poi di ogni proposta abbiamo cercato di trarre le conclusioni filosofico-teologiche che ci hanno sembrato opportune al caso.

Per mancanza di spazio nel presente elaborato, abbiamo lasciato da parte il modello proposto da Hawking di «Universo autocontenuto», senza inizio né fine, limitato ma senza frontiere né confini,. Diciamo soltanto in merito che il suo ragionamento è semplicemente in contraddizione con la metafisica dell’essere, giacché, in realtà, il suo modello non parte dal nulla, come lui pretende, bensì presuppone la geometria del super-spazio che utilizza, oltre alle assunzioni matematiche richieste.

Abbiamo anche tralasciato i modelli cosmologici di multiverso o di multi-universo, nei quali uno scenario di inflazione ha come conseguenza la generazione di infinite regioni spazio-temporali causalmente sconnesse tra di loro, cioè infiniti universi. Questa scelta si deve, da una parte, alla suddetta mancanza di spazio per una trattazione seria delle questioni sollevate, e dall’altra, al fatto che le loro implicazioni teologiche non divergono sostanzialmente da quelle apportate per gli altri modelli.

 Modelli cosmologici

Per millenni l’umanità ha pensato che l’Universo fosse eterno, sferico e di dimensioni molto più ridotte di quelle che conosciamo oggi. Ma le concezioni cosmologiche hanno subito un enorme cambiamento qualitativo lungo il s. XX.

Il fisico tedesco Albert Einstein (1879-1955), elaborò nel 1916 la sua teoria della relatività generale e la applicò all’universo intero, dando come risultato le sue equazioni di campo gravitazionale, conosciute come «equazioni cosmologiche». A partire da esse, nel 1917 propose un’immagine dell’Universo caratterizzata dal fatto di essere sferico e trovarsi in equilibrio. Teoricamente, la forza di attrazione gravitazionale, dopo diversi miliardi di anni, dovrebbe aver fatto collassare l’Universo. Ma era evidente che ciò non è accaduto.

Perciò, Einstein postulò l’esistenza di una forza repulsiva, che chiamò «costante cosmologica» (Λ), che compensasse gli effetti dell’attrazione gravitazionale e facesse sì che l’Universo rimanesse in equilibrio . Da parte sua, il matematico olandese Willem de Sitter, con base nei lavori di Einstein, riaffermò la tesi del fisico tedesco di un Universo statico. Ma il matematico e cosmologo russo Alexandr Friedmann (1888-1925), pubblicò nel 1922 una soluzione delle equazioni cosmologiche secondo la quale era possibile che l’Universo si espandesse o si contraesse col tempo, e che mostravano che Λ era un parametro inutile. Nel 1927, Mons. Georges Lemaître (1894-1966), propose che la recessione delle nebulose, rilevata dallo spostamento verso il rosso delle righe spettrali , era dovuta all’espansione dell’universo. Fu lui il primo a proporre poi, nel 1931, la teoria secondo la quale l’universo avrebbe avuto inizio con l’esplosione di un “atomo primevo”.

 Se infatti Friedmann aveva ragione e l’Universo si stava spandendo, andando a ritroso nel tempo si dovrebbe arrivare ad un istante in cui il tempo tendesse allo zero (t→0). In quell’epoca tutta la materia dell’Universo sarebbe concentrata in un punto dello spazio-tempo denominato «singolarità cosmica». In un volume infinitesimale sarebbe concentrata tutta la massa e l’energia dell’Universo, facendo sì che alcune grandezze fisiche come la densità e la temperatura raggiungessero valori incredibilmente grandi (tendenti cioè ad infinito).

Quasi simultaneamente, nel 1929, Edwin Powell Hubble (1889-1953), constatava la «recessione delle galassie», fornendo così le prove empiriche alle conclusioni teoriche di Friedmann e di Lemaître, e formulava ciò che poi sarà conosciuto come legge di Hubble . Secondo queste constatazioni, dunque, l’Universo cambia d’accordo con le leggi gravitazionali della teoria della relatività generale. Nel 1948, George Gamow (1904-1968), fisico teorico ucraino, poi nazionalizzato statunitense, insieme con Ralph Alpher e Robert Hermann, pubblicò una riformulazione della teoria di Lemaître dell’Universo in espansione, facendo la predizione teorica dell’esistenza di una radiazione cosmica di fondo che sarebbe stata prodotta nell’esplosione iniziale di quel “atomo primevo”. Tale teoria ricevette poi il nome di «Big Bang» da uno dei suoi più accaniti detrattori, l’astronomo e matematico inglese Fred Hoyle (1915-2001), che con tale denominazione intendeva addirittura ridicolizzarla.

Nonostante si trattava di una teoria ancora troppo ipotetica a cui non mancavano serie difficoltà, come la datazione dell’età dell’Universo o l’abbondanza relativa degli elementi chimici , c’era una forte tendenza a considerare la singolarità iniziale come un evento teologico di creazione, cioè si diceva qua e là che era un modello cosmologico di creazione e quindi compatibile con una teologia della creazione. Ciò non è altro che il pericoloso errore del concordismo. Questo equivoco nasce dall’associazione tra il Big Bang e la creazione teologica del cosmo – che è molto comune nella letteratura di divulgazione scientifica e nell’immaginario popolare – cioè dalla pretesa che il Big Bang è la prova empirica della creazione teologica dell’universo.

A livello epistemologico nell’ambito fisico-matematico, possiamo vedere che questo parallelo non ha senso giacché quella singolarità gravitazionale non corrisponde alla definizione fisico-matematica di un origine del tempo. Il punto t=0 non appartiene al dominio di definizione delle equazioni di campo giacché per t→0 le equazioni divergono, cioè non sono definite. “Singolarità” vuol dire un punto di divergenza, un punto dove le equazioni non sono definite, non ce ne sono. Quindi, non è corretto dire che il modello del Big Bang è il modello dell’inizio di tutto l’Universo . (…)

Padre Eduardo Caballero

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Desde o inicio do Cristianismo, o mistério do Verbo encarnado é o ponto central nas confissões de fé da Igreja. E apesar de muitos desvios e heresias, sem embargo, os diversos aspectos do mistério e suas implicâncias manifestaram-se cada vez mais claramente.

Todavia, hoje se recita na Santa Missa (confrontar Denziger número 13, na fórmula de Santo Ambrósio)

“Credo in Deum Patrem omnipotentem, et in Jesum Christum, Filium eius unicum, Dominum nostrum, qui natus [est] de Spiritu Sancto ex Maria Virgine”.

Jesus Cristo é chamado filho único de Deus; entretanto, aqui somente se fala de seu nascimento histórico de Maria Virgem. Entretanto, se fala com duas preposições diversas: “de espiritu Sancto”: Se refere ao principio ativo que fecundou a Maria para a encarnação; “ex Maria Virgine”: indica que Jesus em verdade nasceu do seio de Maria, e imediatamente se agrega que neste parto, Maria permaneceu Virgem.

f) O Credo Niceno-constantinopolitano.

O Concilio de Nicéia (no ano 325) havia sido convocado para responder ao desafio de arianismo. Segundo Ario, o Filho era uma criatura de Deus, e, portanto não era Deus. Eis aqui a formula de Fé de Nicéia “Creio… em um só Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, engendrado de Deus como filho único da substância do Pai, Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado não criado, consubstancial ao Pai” (Denziger 125).

Se utiliza aqui o famoso termo “consubstantialis” (oJmouÀsion) e se afirma a Divindade do Filho excluindo que fosse uma criatura.

No ano 381, no primeiro Concílio de Constantinopla se retomou a fórmula do Símbolo Apostólico, porém com uma ligeira mudança: “et incarnatus (sarkoqe, nta) est de Spiritu Sancto et ex Maria Virgine, et homo factus est (ejnanqrwpou, santa)” (Denziger 150).

Repete-se o verbo para indicar a encarnação: “incarnatus est” se agrega “homo factus est”, e se mantém o “ex Maria Virgine” para o nascimento.

Entretanto foi no concilio de Éfeso que se condenou a Nestório, Patriarca de Constantinopla. Nestório sustentava a completa separação das naturezas em Cristo, a Divina e a Humana. Portanto, ele se negava chamar a Maria “Mãe de Deus”. Assim dizia Nestório aos bispos: “Se vós chamais a Maria Mãe de Deus fazeis dela uma deusa”

No mundo cristão, foi no Egito, a partir de Orígenes, que o termo qeotovkoj foi aplicado a Maria por primeira vez. Cirilo de Alexandria, que presidia o concílio de Éfeso, explicou que o termo qeotovkoj dado a Maria, implicava de modo indissolúvel também a idéia de sua virgindade. Eis aqui o Texto:

“(O homem) Jesus, antes da união de Deus com ele (Com a humanidade de Jesus na encarnação) não era um simples homem senão o mesmo Verbo. Vindo a Virgem santa com a encarnação, tomou seu templo da substância da Virgem. Com o parto dela. Ele se manifestou enquanto homem segundo se acreditou exteriormente. Entretanto existia como verdadeiro Deus. Portanto, também depois do parto, Ele conservou a virgindade daquela mulher que o havia dado à luz; isto não sucedeu para nenhum outro santo” (CIRILO DE ALEXANDRIA citado por POTTERIE 1998, p.02).

A divina Maternidade é afirmada depois de Éfeso pelo Magistério da Igreja de forma permanente. Lembramos aqui o Concílio de Calcedônia que fez sua a palavra Theotócos e a define, e o segundo Concílio de Constantinopla que dá valor dogmático às cartas de São Cirilo a Nestório com seus anátemas. E também a carta do Papa Leão Magno. A voz da Igreja que canta e defende a Mãe de Deus, não se extinguiu nem se enfraqueceu com o passar dos séculos, ao contrário foi seguindo ressoando cada vez mais firme na voz de seus Papas e Concílios. Desde Éfeso até nossos dias, não houve pontífice que não reafirmou e ensinou a divina Maternidade.

Pio XI celebrou solenemente os 1500 anos do dogma, foi então quando nos deixou o documento “Lux Veritatis” na qual desenvolve com singular eloqüência os acontecimentos que levaram a convocação do Magno Concílio de Éfeso e sua doutrina, a heresia de Nestório, sua condenação, a autoridade da Sé apostólica, a doutrina da união hipostática – Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem- culminando com a proclamação da mais resplandecente glória de Maria: Sua maternidade Divina.

“Proclamamos a Divina Maternidade da Virgem Maria, que consiste, como disse São Cirilo, não em que a natureza do Verbo e Sua divindade tenham recebido desde o princípio de seu nascimento da Virgem, senão que nesta nasceu aquele sagrado corpo, dotado de alma racional, ao qual se uniu hipostaticamente o Verbo de Deus; e Por isso, se disse que nasceu segundo a carne. Em verdade, se o filho de Maria é Deus, evidentemente Ela, que o engendrou, deve ser chamada com toda justiça Mãe de Deus. Se a pessoa de Jesus Cristo é uma só e divina, é indubitável que devemos chamar a Maria não somente Mãe de Cristo homem, senão Deipara, ou theotokos, isto é Mãe de Deus” (Pío XI, Encíclica “Lux Veritatis”, 25 de diciembre de 1931, tradução minha)

Na tradição, os Santos Padres mais antigos, da mesma forma que na Escritura, ensinam a realidade da verdadeira Maternidade de Maria, com diversas expressões. De acordo com SERNANI (2002, p.33)

Santo Inácio de Antioquia diz: “Porque Nosso Senhor Jesus Cristo foi levado por Maria em seu seio, conforme o decreto de Deus de que nasceria da descendência de Davi, mas por obra do Espírito Santo” (eph. 18,2) e Santo Irineu: ‘Este Cristo, como os olhos do Pai, estava com o Pai… foi dado a luz por uma Virgem’. “Os Padres da Igreja ao fundamentar a Maternidade Divina apoiaram-se no texto de Isaías: ‘Uma virgem conceberá e dará a luz a um filho, e seu nome será Emmanuel’ e assim canta a Sagrada Liturgia”.

Desde o século III se fez corrente o uso de título Theotócos, Mãe de Deus, dele dão testemunho Orígenes e muitos outros autores. SÃO GREGÓRIO NAZIAZENO citado por SERNANI, no ano de 382 afirma: “Se alguém não reconhece a Maria como Mãe de Deus, se faz separado de Deus” (Idem).

Antes do Concílio de Nicéia no ano de 325, afirmam comumente os padres que Maria concebeu, engendrou, criou a Deus; o que o filho de Deus foi concebido e nasceu de Maria. Desde o século III em diante, Maria é chamada de Theotókos, Mãe de Deus e aquela que gerou Deus.

Entretanto antes que os padres e os concílios, a fé explicita na divina maternidade de Maria aparece na Sagrada Liturgia. Efetivamente, há pouco tempo foi encontrado um fragmento de um papiro grego do século III que reproduz a antífona Sub tuum presidium; nela a Santíssima Virgem é invocada com o título de Theotókos. No mesmo tempo, Santo Hipólito Romano (sec. II e III) é o primeiro dos teólogos da Igreja antiga que faz sua a expressão “theotókos” em sua obra escrita em grego. Maria, Mãe de Deus. Qual é, na mente da igreja e da tradição, o genuíno e profundo sentido deste dogma mariano central.

Maria é mãe, não da divindade ou do Verbo enquanto a sua natureza divina; senão ela é gerou o verbo de Deus o qual Ela e d’Ela tomou carne humana. E saber, o filho de Deus não passou através do corpo virginal de Maira com através de um canal de água que corre por ele, não tomando a forma de um corpo humano fictício, aparente, com se atreveram a afirmar

Virgem de Roscevales

Vejamos agora como a Santíssima Virgem é realmente Mãe de Deus. Para que uma mulher possa dizer-se verdadeiramente mãe, é necessário que subministre à sua prole, por via de geração, uma natureza semelhante (ou seja, consubstancial) à sua.

Suposta esta óbvia noção da maternidade, não é tão difícil compreender de que modo a Virgem Santíssima possa ser chamada verdadeira Mãe de Cristo, tendo Ela subministrado a Cristo, por via de geração, uma natureza semelhante à sua, ou seja, a natureza humana.

A dificuldade surge, porém, quando se procura compreender de que modo a Virgem Santíssima pode ser chamada verdadeira Mãe de Deus, Pois não se vê bem, à primeira vista, de que modo Deus possa ser aqui gerado. Não obstante isso, se observarmos atentamente as duas fórmulas: Mãe de Cristo e Mãe de Deus, elas se equivalem, pois significam a mesma realidade e são, por isso, perfeitamente sinônimas.

Nossa Senhora, com efeito, não é denominada Mãe de Deus no sentido de que houvesse gerado a Divindade (ou seja, a natureza divina do Verbo), e sim no sentido de que gerou segundo a humanidade, a divina pessoa do Verbo.

O sujeito da geração e da filiação não é a natureza, mas a pessoa. Ora, a divina pessoa do Verbo foi unida à natureza humana, subministrada pela Virgem Santíssima, desde o primeiro instante da concepção; de modo que a natureza humana de Cristo não esteve jamais terminada, nem mesmo por um instante, pela personalidade humana, mas sempre subsistiu, desde o primeiro momento de sua existência, na pessoa divina do Verbo. Este e não outro é o verdadeiro conceito da maternidade Divina, tal como foi definida pelo Concilio de Éfeso, em 431.

Em suma, Maria concebeu realmente e deu à luz segundo a carne à pessoa divina de Cristo (Única pessoa que há n’Ele) e, por conseguinte, é e deve ser chamada com toda propriedade Mãe de Deus.

Não importa que Maria não haja concebido a Natureza divina enquanto tal (tampouco as outras mães concebem a alma de seus filhos), já que essa natureza divina subsiste no Verbo eternamente e é, por conseguinte, anterior à existência de Maria. Ela, porém, concebeu uma pessoa – como todas as mães-, e como essa pessoa, Jesus, não era humana, mas divina, segue-se logicamente que Maria concebeu segundo a carne a pessoa divina de Cristo, e é, portanto, real e verdadeiramente Mãe de Deus.

Dado o que acima demonstramos podemos concluir que o dogma da Divina Maternidade compreende que Maria é verdadeira mãe, ou seja, Ela contribuiu na formação da natureza humana de Cristo com tudo a que aportam as outras mães na formação do fruto de suas entranhas e que Maria é verdadeira Mãe de Deus, pois, concebeu e deu a luz a segunda pessoa da Santíssima Trindade, ainda que não enquanto a sua natureza divina,

 A Primeira alusão à Mãe de Deus nas Escrituras.

“Porei Inimizades entre ti e a mulher, e entre a tua posteridade e a posteridade dela. Ela te pisará a cabeça, e tua armarás traições ao seu calcanhar.” (Gen. III, 15) A tradição cristã encontrou neste trecho das Escrituras denominado de Proto-Evangelho, o primeiro traço que serve para designar o Messias e sua vitória sobre o espírito do mal. Com efeito, Jesus representa eminentemente a posteridade da mulher, em luta com a posteridade da serpente. Se Jesus é assim chamado, não é em virtude do laço remoto que o une a Eva, pois esta não pode transmitir a seus descendentes senão a natureza decaída, ferida, privada da vida divina, mas antes, em razão do laço que o une a Maria, no seio da qual Ele tomou uma humanidade imaculada.

Com efeito, a Escritura nos diz expressamente que Maria é a Mãe de Jesus: “Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo”, (Mt. 1,16). “Estavam junto à cruz de Jesus, sua Mãe…” (Jo. 19,25) “Com Maria, a Mãe de Jesus…” (At. 1, 14). Jesus nos é apresentado como concebido pela Virgem (Lc. I, 31) e nascido da Virgem (Lc. II, 7-12).

Mas, Jesus é verdadeiro Deus, como resulta do seu próprio e explícito testemunho, confirmado por milagres, pela fé apostólica da Igreja, pelo testemunho de São João, etc. Para se poder negar sua divindade, não há outro caminho senão rasgar todas as páginas do Novo Testamento.

Ora, se Maria é verdadeira Mãe de Jesus e Jesus verdadeiro Deus, segue-se necessariamente que Maria é verdadeira Mãe de Deus. São Paulo ensina explicitamente que, “Chegada à plenitude dos tempos, Deus mandou seu Filho, feito de uma mulher”. (Gal. IV, 4). Por estas palavras, manifesta-se claramente que Aquele que foi gerado desde toda a eternidade pelo Pai é o mesmo que foi depois gerado no tempo pela Mãe; mas aquele que foi gerado desde toda a eternidade pelo Pai é Deus, o Verbo. Portanto, também o que foi gerado no tempo pela Mãe é Deus, o Verbo.

Ainda mais clara e explícita é a expressão de Santa Isabel. Respondendo à saudação que Maria lhe dirigiu, Santa Isabel, inspirada pelo Espírito Santo disse cheia de admiração: “E como me é dado que a Mãe de meu Senhor venha a mim?” (Luc. I,43).

A expressão meu Senhor é, evidentemente, sinônimo de Deus, pois que, em seguida, Isabel acrescenta: “Cumprir-se-ão em Ti todas as coisas que te foram ditas da parte do Senhor”, ou seja, da parte de Deus. Isabel, portanto, inspirada pelo Espírito Santo, proclamou explicitamente que Maria é verdadeira Mãe de Deus.

A maternidade divina de Maria considerada integralmente em si mesma, constitui o princípio básico e fundamental de toda a Mariologia. Tratasse de uma verdade revelada por Deus na Sagrada Escritura e expressamente definida pela Igreja como dogma de fé.

Ora, o dogma fundamental de todo o cristianismo é que Jesus é Deus, o Verbo de Deus encarnado. Logo Maria, sua Mãe é a Mãe de Deus, a Mãe do Verbo encarnado. Tratasse, pois, de algo claramente revelado por Deus na Sagrada Escritura e definido expressamente pela Igreja no Concílio de Éfeso como verdade de fé. (…)  Conforme ACKEREN citado por SERNANI (2002 p.32)

 “A maternidade Divina não é somente o privilégio de Maria, senão que é a chave para entender todos os seus demais privilégios. Não somente ocupa esta verdade o primeiro lugar na Mariologia, senão que está tão intimamente conectada com toda a economia da Salvação de Cristo, que durante mil e quinhentos anos tem sido a pedra angular da ortodoxia cristã. Porque se Maria não é verdadeiramente Mãe de Deus, então seu filho, Cristo, Nosso Redentor, não é verdadeiro Deus e verdadeiro homem; ademais a obra salvífica da redenção da humanidade não seria mais que uma imaginação sem consistência de uma restauração que nunca houvera tido lugar.

A diferença entre “natureza” e “pessoa”

            Para se compreender o verdadeiro significado e alcance da divina maternidade, convém recordarmos a distinção entre “natureza” e “pessoa”.

            ROYO MARIN (1968) explica que por natureza se entende em filosofia a essência mesma de uma coisa. Refere-se à pergunta que coisa é isto? À qual se responde: uma pedra, um animal, um homem. A resposta indica a natureza da coisa em questão, que a constitui em uma determinada espécie distinta de todas as demais.

            A pessoa, por sua vez, responde à pergunta Quem é este? E denota o sujeito (João, Pedro, Paulo) que realiza operações mediante sua natureza racional (sua humanidade). A pessoa se refere sempre a uma natureza intelectual ou racional (Deus, o Anjo ou o homem), da qual assinala o sujeito (Deus Pai, São Gabriel, Pedro).  A simples natureza, pelo contrário, pode referir-se a seres intelectuais ou racionais ou irracionais, e até inanimados. A natureza designa a coisa; a pessoa designa o eu.

            A pessoa (o eu) é sempre única e intransferível. Cada pessoa é ela mesma e nenhuma outra. Um pai, ao gerar seu filho, comunica-lhe a natureza humana, mas de nenhuma maneira sua própria pessoa (a pessoa do pai é distinta da pessoa do filho). Isto ocorre sempre em qualquer geração que tenha por término uma pessoa.

En un pueblito se organizó una corrida de toros para celebrar la fiesta patronal, y se estrenaba en esa corrida un torero joven. La madre del torero se encontraba en las graderías y estaba muy nerviosa porque a su hijo le había tocado el toro más bravo.

Cuando le tocó el turno a su hijo se puso más nerviosa todavía porque salió el toro y era verdaderamente una «fiera». Entonces el capellán de la plaza de toros del pueblo que había ido a la corrida le dice: «Señora ¿Qué le pasa? ¿Porque está nerviosa?». La señora, toda acongojada le respondió: «Padre no ve que mi hijo está en peligro».

Y el Padre le dice: «deje de preocuparse porque el toro no tiene como su hijo, una Madre que rece por él». Ese día este joven cortó las dos orejas.

Queridos hermanos y hermanas, nosotros en el cielo tenemos una Madre que reza por nosotros. Esa Madre es la Virgen.

1. María ¿Quién es eres?

La Virgen ocupa después de la Santísima Trinidad el puesto más importante en nuestra vida. Ella es la obra maestra de la Trinidad: hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo, esposa fiel del Espíritu Santo.

Todos nosotros debemos amar mucho a la Virgen, y puesto que para amarla se necesita conocerla, es bueno que sepamos las verdades de fe con respecto a la Virgen. Se trata de los cuatro dogmas marianos o los cuatro grandes privilegios que recibió la Virgen

En primer lugar la Virgen es la Madre de Dios (Mt 1, 21; Lc 1, 35.43; Ga 4, 4-6). Llamamos a María, Madre de Dios porque quien nació de ella es Jesús, verdadero Dios. Quien estuvo nueve meses en el purísimo vientre de la Virgen fue el mismo Dios, aquel que ni los cielos pueden contener. Por ello, la Virgen es llamada el primer sagrario de la historia.

La segunda verdad sobre la Virgen es que ella es Inmaculada (Lc 1, 28. 42). Es decir que desde el primero momento de su concepción estuvo limpia de pecado original, y nunca cometió el más pequeñito de los pecados. Ella es toda limpia, toda pura, toda santa. Por eso, no sólo le decimos santa María sino Santísima Virgen María.

La tercera verdad mariana nos dice que María es la siempre Virgen María (Mt 1, 18-24; Lc 1, 26-36). Es una verdad de fe que María fue Virgen antes, durante y después del parto. El nacimiento de Jesús no dañó en nada su cuerpo y no tuvo otros hijos, su único hijo es Jesús. Cuando en la Biblia se habla de hermanos de Jesús se refieren a parientes, primos e incluso vecinos, puesto que en el arameo y el hebreo no existe una palabra especial para decir «parientes».

La cuarta verdad es la asunción al cielo. Es decir que la Virgen está junto a Dios no sólo con su alma sino con su cuerpo glorificado. Es el dogma de la Asunción. Ella es la mujer que nos habla el Apocalipsis: «La mujer vestida de sol, con la luna bajo su pies y una corona de doce estrellas en su cabeza» (Ap 12,1).

2. Imitar a María.

Nuestra devoción a la Virgen tiene que apoyarse en dos actitudes fundamentales: imitarla e invocarla.

La verdadera devoción a la Virgen consiste en primer lugar en imitarla ¿Cómo imitamos a la Virgen? imitando sus virtudes. La Virgen es el jardín de Dios donde han crecido todas las virtudes, ¿Queremos ser verdaderos devotos de la Virgen? imitemos la vida de la Virgen.

Imitemos su fe, la Virgen creyó con todas sus fuerzas, a tal punto que santa Isabel le dice «Bendita tú porque has creído» (Lc 1, 45). Imitemos su esperanza: La Virgen esperó y confío sólo en Dios. Imitemos su caridad: La Virgen ama con todas sus fuerzas a su Hijo,

P. Carlos Rosell de Almeida

 y porque ama a su hijo, ama a los demás. Fíjense que cuando la Virgen ya está en encinta se va al pueblo de su prima Isabel para ayudarla; camina varios kilómetros para atenderla ¡Que ejemplo de caridad!

Imitemos su obediencia. La Virgen siempre cumplió la voluntad de Dios, se llamó a si misma «la humilde esclava del Señor» (Lc 1, 38). Imitemos su pureza, La Virgen tenía un corazón puro y limpio de toda suciedad.

3. Invocar a María.

Además de imitarla debemos invocarla, Queridos hermanos y hermanas que no pase un solo día en que no le recemos aunque sólo sea un ave maría. Hay un refrán que dice «todo sale bien entre avemarías». En nuestras casas no debe faltar una imagen de la Virgen y en nuestros bolsillos que siempre esté una estampita de la Virgen.

Cuando nos levantemos pongámonos bajo la protección de la Virgen y cuando vayamos por la calles conversemos con la Virgen, mejor si le rezamos el santo Rosario, sembrando ave marías por la calle. El Santo Rosario es la oración que más le gusta a la Virgen.

Si estamos con nuestra Madre, ninguna tentación nos va a ganar, pues el demonio tiembla ante el nombre de la Virgen. Cuando llegue el fin del día volvamos a rezarle a la Virgen, dándole gracias por los beneficios concedidos y porque nos ayuda a vivir unidos a Jesús nuestro Señor.

Queridos hermanos y hermanas, hagamos el firme propósito de imitar e invocar a la Virgen. Quien acude a María nunca queda defraudado. Quien acude a la Virgen pase lo que pase siempre encontrará el camino para encontrarse con Jesús. Porque a Jesús se va y se vuelve por María. En verdad, ella es nuestra Madre.

No dogma distinguimos duas partes: a verdade e a fórmula com que esta verdade é proposta. A fórmula é evidentemente susceptível de evolução, entretanto, não a verdade nela contida.

A Igreja ensina que o dogma pode variar enquanto a forma, tendo ela uma perfeição relativa, porém não enquanto a substância porque ela mesma é uma verdade absoluta e imutável. Unicamente neste sentido é que se deve entender a frase “evolução do Dogma”.

O Dogma da Imaculada Conceição se proclamou no século XIX, entretanto já estava contido na Bíblia e na Tradição. A Igreja não fez outra coisa que tirar dali para defini-lo numa forma simples.

Às vezes, os dogmas são definidos e proclamados em razão de existir doutrinas que negam a verdade da fé ou parte dela. Em outros casos, o influxo do Espírito Santo operado pelas investigações teológicas, a devoção do povo, a atenção dos bispos, e assim a Igreja é movida a aprofundar de uma maneira especial uma verdade de fé até se chegar a uma definição dogmática.

Porém em todos os casos deve-se observar o operar da providência Divina em sua infinita Misericórdia, respondendo a oração da Igreja, pois cada dogma é uma graça concedida por Deus num momento determinado da história.

 Isto deve ser ressaltado e repetido; O dogma é uma graça, portanto, para que Deus conceda é necessária e decisiva a oração do povo fiel.

Três etapas na maturação de uma definição dogmática.

Os teólogos costumam distinguir três etapas na maturação de uma definição dogmática. A primeira é que desde os primeiros séculos do cristianismo uma verdade foi crida e vivida pelo povo de Deus com total paz sem discussões nem dissensões, e tal verdade podia ser objeto de culto litúrgico como, por exemplo, as antiguíssimas festas da Assunção de Maria e de sua Imaculada Conceição.

Desta etapa de maior ou menor duração nos fica o Magistério dos Papas e bispos, e a tradição testemunhada pelos Santos e Padres da Igreja.

Uma segunda fase é o aprofundamento teológico dos fundamentos dessa verdade, seja por interesse de seu estudo ou pela urgência diante de possíveis objeções ou erros. Nesta etapa aparecem quase sempre as controvérsias ou dificuldades da época, ou heresias declaradas, e assim se chega a etapa de decidir uma definição e proclamá-la, às vezes, com muita urgência como no Concílio de Éfeso, e assim o faz, com a graça especial do Espírito Santo, o Sumo Pontífice somente ou com um concílio Ecumênico.

Por último, a declaração de um dogma sempre traz paz e regozijo ao povo fiel e as almas tornam-se dispostas a escutar a palavra Deus através de quem o represente.

Tradicionalmente os Papas denominam seus documentos com as primeiras palavras do texto latino, escolhidas de modo tal que expressem o ponto de partida do pensamento contido nele. João Paulo II iniciou a Constituição Apostólica para a promulgação do Catecismo da Igreja Católica com as palavras: Fidei depositum- o depósito da fé – para que com esse título se a reconheça: (“Fidei depositum custodiendum Dominus Ecclesiae suae dedit, quod quidem munus Ipsa idesinenter explet”… – conservar o depósito da fé é a missão que o Senhor encomendou a sua Igreja e que ela realiza em todo tempo…”)

Como dissemos, o depósito da fé contém todas as verdades da revelação cristã contidas nas sagradas Escrituras e na tradição. O cristianismo consiste em crer e viver estas verdades. Elas constituem uma só e harmoniosa unidade. Quando se põe em dúvida a uma, se duvida de todo o conjunto da doutrina católica, da mesma forma também, todo o cristianismo é iluminado quando a Igreja expõe alguma destas verdades.

Concluímos que é necessário ter em conta que a definição e proclamação de um dogma têm uma profunda significação para a Igreja e para o mundo. Por isso neste capítulo se intentou destacar que um dogma não somente tem um desdobramento de maturação teológica, senão que comporta um processo vital de toda a Igreja. É que a verdade que se está estudando concerne a Fé, e, portanto a toda a vida cristã, como afirma LICCIARDO: “todos os dogmas católicos transcendem o marco da especulação pura, e tem profundas e extensas conseqüências na vida prática e social: se assim não fosse, seria tão somente doutrina e não vida o cristianismo”.

Ensinada pelo magistério da Igreja, Jesus Cristo veio ao mundo como Mestre, Sacerdote e Rei. Daí que tenha dado a Igreja o tríplice mandato de ensinar, santificar e governar. Ao magistério corresponde o direito e o dever que tem a Igreja de ensinar.

Quando se trata de verdades religiosas contidas na Revelação e aquelas implicitamente conexas, o magistério goza da infalibilidade, prerrogativa concedida por Jesus Cristo para continuar sua missão custodiando e defendendo essas verdades de toda falsificação e diminuição.

O magistério, pois, ensina expondo a doutrina verdadeira e condenando as que se opõem. Por meio do sentido sobrenatural da fé o povo de Deus “se une indefectivelmente na fé” debaixo o magistério vivo da Igreja Católica citando a Constituição “Dei Verbum” do Concílio Vaticano II.

O magistério é ordinário quando o Sumo Pontífice e os bispos ensinam uma doutrina reconhecida por toda a Igreja como revelada. Assim ocorre, por exemplo, com a defesa da vida e a condenação do aborto, da eutanásia, ou quando se defende a indissolubilidade do matrimônio.

Diz-se que o magistério é extraordinário quando o Sumo Pontífice, pessoalmente, na qualidade de Supremo Mestre da Cristandade define “ex cathedra” uma verdade concernente à fé e aos costumes e que obriga a todos os fiéis, segundo o definiu o CONCILIO VATICANO I

“Que o Romano Pontífice quando fala “ex Cathedra”, isto é, quando cumprindo com seu cargo de Pastor de todos os cristãos, define por sua suprema autoridade apostólica, que uma doutrina sobre fé e costumes deve ser sustentada pela Igreja Universal, pela assistência divina que foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, goza daquela infalibilidade que o Redentor Divino quis que estivesse provida sua Igreja na definição da doutrina sobre a fé e os costumes e, portanto, que as definições do Romano Pontífice são irreformáveis por si mesmas e não pelo consentimento da Igreja. E se alguém tem a ousadia, o que Deus não permita, de contradizer esta nossa definição, seja anátema” (CONCILIO VATICANO I, Constituição Dogmática I sobre a Igreja de Cristo, 18 de Julho de 1870)

Todas as definições dogmáticas terminam com uma expressão como esta para significar que o que foi dito é verdade revelada- verdade de fé- e quem não aceita fica separado da Igreja, depositária da verdadeira fé católica. Exemplos de definições “ex cátedra”. A Imaculada Conceição de Maria (Pio IX 1854), sua Assunção de corpo e alma aos céus (Pio XII, 1950).

Pio IX ao proclamar o dogma da Imaculada Conceição, ainda não se havia definido a infalibilidade, entretanto JOÃO PAULO II diz

“Meu venerado predecessor era consciente de que estava exercendo seu poder de ensinar infalivelmente como Pastor universal da Igreja, que alguns anos depois seria solenemente definido durante o Concilio Vaticano I. “Assim realizava seu magistério infalível como serviço à fé do povo de Deus; e é significativo que haja sucedido ao definir um privilégio de Maria”. (JOÃO PAULO II, 19 de Junho de 1996, Audiência Geral)

João Paulo II faz notar aqui duas coisas muito importantes; que o magistério infalível é um serviço de fé, e que quando o exerceu Pio IX, antes de ser definido o dogma da Infalibilidade Pontifícia, o fez por um “privilégio de Maria” e assinalava este fato como significativo.

A infalibilidade papal é uma realidade imersa em outra ainda maior

“O Romano Pontífice é o sucessor do bem-aventurado Pedro, príncipe dos Apóstolos, verdadeiro vigário de Cristo e cabeça de toda a Igreja, e pai de mestre de todos os Cristãos; ao mesmo, na pessoa de bem-aventurado Pedro, foi entregue por Nosso Senhor Jesus Cristo, pleno poder para apascentar, reger e governar a Igreja Universal, como se contém até nas atas dos Concílios ecumênicos e nos sagrados cânones”. (Definição do Concilio de Florença, Bula “LAETANTUR COELI”, 06 de Julho de 1439)

O magistério extraordinário também é exercido pelo Papa num concílio ecumênico como precisamente ocorreu nas duas definições que foram transcritas. Um concílio sem o Papa, por estar separado dele, ou porque este tivesse morrido, não seria tal, nem mesmo poderia ter seções, seria um conciliábulo.

João XXIII convocou e guiou o Vaticano II. Ao morrer em plena tarefa conciliar, ficou aquele automaticamente dissolvido. O novo Papa, Paulo VI, voltou a convocá-lo. Precisamente este concílio que teve a missão de aprofundar a doutrina sobre a Igreja, desenvolveu-se todo com colégio dos bispos, entretanto, enfatizando sempre a autoridade do Papa.

Na constituição LUMEN GENTIUM lemos

“O colégio ou corpo episcopal (…) por sua parte, não tem autoridade se não se considera incluído o Romano Pontífice, sucessor de Pedro, como Cabeça do mesmo, ficando sempre a salvo o poder primacial deste, tanto sobre os pastores como sobre os fiéis. Porque o Pontífice Romano tem, em virtude de seu universal cargo de Vigário de Cristo e Pastor de toda a Igreja, o poder pleno, supremo sobre a Igreja…” (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 22)

E também: “Não pode haver concílio ecumênico que não seja aprovado ou ao menos confirmado como tal, pelo sucessor de Pedro. E é prerrogativa do Romano Pontífice convocar estes concílios ecumênicos, presidi-los e confirmá-los” (Idem).

A palavra grega dogma, desde antes de Cristo até o século IV significava lei, decreto, prescrição, tanto nos autores profanos e filosóficos como também na versão dos Setenta do Antigo Testamento. Manteve o mesmo significado nos escritores do Novo Testamento, e na primitiva literatura grega.

Ao chegar ao século IV alguns autores como São Cirilo de Jerusalém e São Gregório de Nicéia deram o nome de dogma somente às verdades reveladas. No século V este sentido específico foi adotado por quase todos os autores cristãos e é o que tem agora. Contém, portanto dois elementos: o primeiro, interno e objetivo, é a verdade revelada por Deus; o segundo, externo e jurídico, é a proclamação desta verdade por parte do magistério infalível da Igreja. Assim incorporado à literatura cristã tanto em latim como nas línguas vernáculas, dogma é uma verdade revelada por Deus e ensinada pelo Magistério infalível da Igreja. Explicaremos melhor esta definição.

O dogma é uma verdade que pertence à revelação Cristã, deve ser ele encontrado na Sagrada Tradição ou na Bíblia, que tomadas em conjunto constituem o “depositum Fidei”, ou seja, o depósito da fé que contém todas as verdades compreendidas na revelação cristã.

Em outras palavras, os dogmas são verdades recebidas de Deus – não doutrinas humanas que se expõem em palavras adequadas e precisas – e que são definidas num momento oportuno da história, segundo os desígnios de Deus que guia e governa a Igreja Católica. Lemos na Constituição Dogmática I sobre a Igreja de Cristo, documento do Concilio Vaticano I

“Os Romanos Pontífices, segundo o persuadia a condição dos tempos e das circunstâncias, ora pela convocação de concílios universais, ou explorando o sentir da Igreja dispersa pelo orbe, ora por sínodos particulares, ora empregando os meios que a Divina Providencia deparava, definiram que haviam de manter-se aquelas coisas que, com a ajuda de Deus haviam reconhecido serem conformes às Sagradas Escrituras e as tradições Apostólicas: pois não foi prometido aos sucessores de Pedro o Espírito Santo para que por revelação sua manifestassem uma nova doutrina, senão para que com sua assistência, santamente guardaram e fielmente expuseram a revelação transmitida pelos Apóstolos, a saber, o depósito da fé”.

(continua no próximo Post)

Dopo ogni campagna di attacchi contro di lei, la Chiesa sempre ne esce più forte e splendente di prima

Mons. João Scognamiglio Clá Dias, E.P.

La moltitudine di notizie che, nelle ultime settimane, tenta di macchiare la Chiesa Cattolica, prendendo a pretesto abusi su bambini commessi da parte di sacerdoti cattolici, attinge una climax incredibile.

Decisi a non far spegnere il fuoco che hanno acceso, vari organi di comunicazione sociale si sono dedicati a investigare il passato, alla ricerca di nuove prove che coinvolgessero il Vicario di Cristo in Terra, Papa Benedetto XVI, in ciò, del resto, fallendo pienamente.

Che vi siano sacerdoti impreparati e indegni, nessuno lo può negare; che abusi orribili siano
stati commessi, e certamente anche in numero superiore a quanto registrato, è doveroso riconoscere.

Tuttavia, utilizzare mancanze gravissime, ma circostanziali, relative a una minoranza di chierici, per insudiciare tutta la classe sacerdotale è una ingiustizia. Usare questo come pretesto per tentare di demolire la Chiesa è diabolico.

Del resto, quanto più lo spirito libertario, relativista e neopagano della nostra epoca s’infiltra nella Chiesa, tanto più è da temere che accadano crimini di pedofilia.

Da qui ne deriva anche la necessità di introdurre nei seminari un sistema rigoroso di selezione, in modo da ammettere come candidato al sacerdozio solo chi non abbia la propensione a scendere a patti col mondo, ma voglia insegnare la pratica della dottrina cattolica in tutta la sua purezza e dare l’esempio.

L’attuale campagna pubblicitaria contro la Chiesa ci fa dimenticare una verità della quale la storia ci dà una inequivocabile testimonianza: è stata la Chiesa Cattolica che ha liberato il mondo dall’immoralità, ed è proprio perché sta rifiutando la Chiesa che il mondo affonda nuovamente nella melma dalla quale è stato riscattato.

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No ano de 1927, no Egito, foi encontrado um fragmento de papiro que remonta ao século III. Neste fragmento estava escrito: “À vossa proteção recorremos Santa Mãe de Deus. Não desprezeis as nossas súplicas em nossas necessidades, mas livrai-nos sempre de todos os perigos, ó Virgem gloriosa e bendita!”.

Esta oração conhecida com o nome “Sub tuum praesidium” (À vossa proteção) é a mais antiga oração a Nossa Senhora que se conhece. Tem ela uma excepcional importância histórica pela explícita referência ao tempo de perseguições dos cristãos (Livrai-nos de todo perigo) e uma particular importância teológica por recorrer à intercessão de Maria invocada com o título de Theotókos (Mãe de Deus).

Este título é o mais belo e importante privilégio da Virgem Santíssima. Já no século II, era dirigido à Maria e foi objeto de definição conciliar em Éfeso no ano de 431. Maria, Mãe de Deus! Qual é, na mente da Igreja e da Tradição, o genuíno e profundo sentido deste dogma mariano central?

SÃO TOMÁS afirma que pelo fato de ser mãe de Deus: “A Bem Aventurada Virgem Maria está revestida de uma dignidade quase infinita, a causa do bem infinito que é o mesmo Deus. Portanto, não se pode conceber nada mais elevado que ela, como nada pode haver mais excelso que Deus” (Suma Teológica 1, q.25, a.6 ad 4.). E, de acordo com o CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA

Denominada nos Evangelhos “a Mãe de Jesus” (João 2,1;19,25[a72]), Maria é aclamada, sob o impulso do Espírito, desde antes do nascimento de seu Filho, como “a Mãe de meu Senhor” (Lc 1,43). Com efeito, Aquele que ela concebeu Espírito Santo como homem e que se tornou verdadeiramente seu Filho segundo a carne não é outro que o Filho eterno do Pai, a segunda Pessoa da Santíssima Trindade. A Igreja confessa que Maria é verdadeiramente Mãe de Deus (CIC 495)

O Concílio de Éfeso tem a glória de ser o grande Concílio Mariano, pois seu dogma destruiu a maior heresia contra a Virgem e pôs a pedra angular de toda a Mariologia. A igreja com o decorrer do tempo iria descobrindo os grandes tesouros encerrados na Maternidade Divina de Maria.

Porém, é necessário compreender o que a Igreja quer dizer quando fala em Maria como mãe de Deus. Jesus Cristo, segunda pessoa da santíssima Trindade, existe desde toda a eternidade. Ele procede do Pai por uma geração espiritual, na qual não intervém evidentemente nenhuma criatura humana. Portanto, Maria não é mãe do Filho de Deus quanto à sua origem divina, mas é mãe do “verbo encarnado”, do Filho de Deus feito homem.

Maria deve ser chamada Mãe de Deus, porque a maternidade se refere sempre à pessoa. A mãe de um homem não é só a mãe de seu corpo. Ela é mãe da pessoa toda. Assim também Maria é mãe de seu Filho, como pessoa divina e humana que Cristo é.

Convém ainda recordar que esta questão já foi tratada na era patrística, isto é, no Cristianismo primitivo. De fato, Nestório, bispo de Constantinopla, negava o título de “Theotokos” (”Mãe de Deus”) a Maria. Nestório sabia muito bem que isto significava a conseqüente negação da natureza de Cristo, homem e Deus.

A mesma história patrística mostra a forte reação dos cristãos contra Nestório, que resultou no Concílio de Éfeso, no ano de 431, reconhecendo a legitimidade do título de Mãe de Deus, dado a Maria, e condenando as idéias nestorianas.

Finalmente, Juan Pablo II hace un llamamiento a los/las artistas para redescubrir la dimensión espiritual que ha caracterizado el arte en sus variadísimas expresiones, y no pierde la oportunidad de lanzarles una “carga de profundidad” en forma de pregunta incisiva: la Iglesia necesita del arte, pero el arte ¿tiene necesidad de la Iglesia? Y se explica: “El artista busca siempre el sentido recóndito de las cosas y su ansia es conseguir expresar el mundo de lo inefable. ¿Cómo ignorar, pues, la gran inspiración que le puede venir de esa especie de patria del alma que es la religión?” (n. 13). El conocimiento de Dios enriquece la intuición artística.

En la despedida, Juan Pablo II, con plena confianza en la potencia salvadora de la belleza, se deja llevar del lirismo propio de un artista y desea a todos sus colegas: “Que vuestro arte contribuya a la consolidación de una auténtica belleza que, casi como un destello del Espíritu de Dios, transfigure la materia, abriendo las almas al sentido de lo eterno” (n. 16).

Con esta carta el Papa nos convida a elevarnos hasta el amor de la belleza espiritual. Esta es una belleza mucho más preciosa, así que uno prefiere un alma bella a la belleza de las creaturas. Con esto, llegamos a ser capaces de admirar lo bello en las operaciones y así se desarrolla el amor al conocimiento, a las ciencias y a las artes, hasta llegar al amor de lo bello. De repente ocurrirá la revelación instantánea de una Belleza maravillosa:

Belleza que existe eternamente. Ni nace, ni muere, ni mengua, ni crece. Belleza que no es bella bajo un aspecto y fea bajo otro, ni bella ahora y después ya no. Tampoco bella aquí y fea en otro lugar, ni bella para éstos y fea para aquellos. No se podrá representar esta belleza como se representa un rostro o unas manos, ni como un discurso o como una ciencia, sino que esta belleza existe eternamente por sí misma y consigo misma. El hombre debe experimentar este momento que es la contemplación de la belleza en sí, para entregarse al mar inmenso de lo bello.

Dios es bello en modo excelso, porque es la fuente de toda belleza que preexiste en la unidad perfectamente simple de su naturaleza. Él es la misma belleza subsistente, quien da la belleza a todas las criaturas según la naturaleza de cada una de ellas, que son una participación de la claridad divina. La belleza de la criatura es precisamente una semejanza de la belleza divina participada en las cosas. El existir de todas las cosas se deriva de la belleza divina

Al recordarnos un personaje de Dostoievski de nombre Hipólito, que le pregunta a Myskin: “¿Es verdad príncipe, que dijiste un día que al mundo lo salvará la belleza? Señores, gritó con fuerza a todos, el príncipe afirma que el mundo será salvado por la belleza. ¿Qué belleza salvará el mundo?” (2004, Cap. V)

En este episodio, el príncipe no responde al interrogante y la pregunta queda carente de respuesta. Entretanto, Juan Pablo II en su carta a los artistas nos ofrece algunos trazos sobre la belleza que salvará el mundo. Es sobre esta belleza que trataremos en este capítulo.

La belleza que será objeto de nuestro estudio ahora no es la seductora, ni la del poder, ni la del mundo; pues esta nos aleja de la verdadera belleza hacia la que nuestro corazón debe encaminarse, una belleza tan antigua y tan nueva como decía San Agustín, quien confiesa que el verdadero objeto de su amor purificado por la conversión, es la Belleza de Dios.

Esta belleza, está representada por el Pastor que nos guía con firmeza y ternura por los caminos de Dios, aquel a quien el Evangelio de Juan llama el pastor hermoso, que da la vida por sus ovejas (Jn 10, 11). Es la belleza a la que San Francisco en sus alabanzas al Dios Altísimo se refiere cuando dice: Tú eres la hermosura. Por tanto, no se trata de una propiedad sólo formal y exterior, sino que tiene el peso del ser al que le damos gloria, que es la palabra bíblica que más se asemeja a la belleza de Dios.

Además, la belleza de Dios se manifiesta en nosotros como esplendor y fascinación, porque en su Amor se siente una atracción gozosa, una sorpresa grata, esa entrega ferviente, ese enamoramiento y entusiasmo; todo eso lo descubrimos en el Amado, por quien estamos dispuestos a salir de nosotros mismos y a arriesgarnos libremente (Ga 2, 20), porque no basta ver y hablar de las fealdades del mundo, sino aceptar subir al Tabor junto a Jesús y decir como Pedro: Maestro, que bien estarmos aquí (Mt 17, 4), o lo que Pablo sentía ante la tarea de anunciar el Evangelio cuando citaba a Isaías (52, 7): Qué hermosos son los pies de los que anuncian buenas noticias (Rom 10, 15).

La temática de la belleza fue olvidada durante mucho tiempo, al menos en su marco teórico, como una de las vías para hablar de Dios. Juan Pablo II recordó la importancia del pulchrum en su “Carta a los artistas”. Este tema también fue central en la enseñanza de von Balthasar, el pensador actual que más se ha insistido en esta perspectiva. Bruno Forte, autor que intenta establecer un diálogo siempre renovado desde la fe con el mundo, plantea en sus obras diversas perspectivas que se conjugan como un todo. El Papa Juan Pablo II dice también que:

“la belleza es la llave del misterio y apelo a lo trascendental. Es una invitación a saborear la vida y a soñar con el futuro. Por eso, la belleza de las cosas creada no puede saciar, y suscita aquella arcana añoranza de Dios que un enamorado de lo bello, como San Agustín, supo interpretar con expresiones incomparables: “”¡Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!” (Juan Pablo II, Carta a los Artistas, 04 de Abril de 1999)

De esta forma, el hombre procura ver en todas las cosas aquello que tienen de verdadero, de bueno y de bello. Por eso, cultivar y promover esta aptitud parece ser un instrumento poderoso para la recuperación de los valores trascendentales perdidos en el relativismo y en el hedonismo que atraviesa nuestra tiempo. Veamos una vez más lo que dijo Juan Pablo II:

“Ni todos son llamados a ser artistas en el sentido específico de la palabra. Pero, según la expresión del Génesis, todo hombre recibió la tarea de ser artífice de la propia vida: de cierta forma, debe hacer de ella una obra de arte, una obra prima [...]. Un conocido poeta Polaco, Cyprian Norwid, escribió: “La belleza esta para dar entusiasmo al trabajo, el trabajo para resurgir”´ (…). Ese tema ya apareció, cuando subrayé la mirada de complacencia de Dios sobre la creación. Al poner en relieve que todo lo que había creado era bueno, Dios vio también que era bello. El enfrentamiento entre lo bueno y lo bello genera sugestivas reflexiones”. (Ibídem)

De acuerdo con Perissé (2007, p. 09) Aristóteles habría dicho que sufrimos muchas veces por falta de experiencia de la belleza y que ese sentimiento era definido por el Estagirita como apeirokalia

“La filocalia, el arte, la belleza combaten los tedioso de la vida, consecuencia emocional de la falta de comprensión del mundo. Nos enseñan a ver, más aún: a desvelar y a contemplar. En otra ocasión, Rodín: “La Belleza está en todas partes. No nos falta a nuestros ojos, mas nuestros ojos fallan al no percibirla. Privarnos de la belleza es enterrarse vivo. Es negar nuestra propia capacidad de trascendencia y de encuentro con el Todo…” (in Perissé, 2007, p.09)

Faitanin (2007, p. 18) afirma que la mayor parte de la tradición filosófica, basada sobretodo, en la enseñanza platónica y aristotélica, nos enseña que el hombre es pasible de apreciar lo que es bello mediante los sentidos. Esta misma tradición, nos advierte que la razón contempla lo bello, cuando concibe la verdad del ser que considera.

Carlos Magno in Weis (1969, p. 779) tenía una perfecta comprensión de lo que el pulchrum representa: “la religión e generalmente madre de las artes, y lo bello es naturalmente hermano de lo verdadero y de lo bueno. Quién comprende una vez lo bello no cae fácilmente en vicios vulgares”.

Chateaubriand, al hablar de lo bello en el arte cristiano, afirma que San Basilio dijo que los pintores “consiguen tanto con su cuadros, como los oradores con su elocuencia”. El también nos presenta su pensamiento sobre la génesis del arte, y su relación con la belleza en la pintura y en la escultura.

“Se cuenta que en Grecia una doncella, viendo la sombra de su amado sobre un muro, dibujó los contornos de la misma. De este modo, en el pensamiento de los antiguos, una pasión voluble produjo el arte de las más perfectas ilusiones. La escuela Cristiana quiso otro maestro: reconoce en el Artista que, amasando entra las manos un poco de barro, pronunció estas palabras: Hagamos el hombre a nuestra semejanza. Luego, para nosotros, el primer trazo del diseño existió en la idea eterna de Dios, y la primera estatua que el mundo vio fue esa famosa arcilla animada por el soplo del Creador”. (Chateaubriand. O Genio do Cristianismo Volumen II p. 08)

Según estos autores, podemos decir que existe una perspectiva católica sobre la belleza, que fue construida de acuerdo con una comprensión platónica y aristotélica de la orden del universo. A pesar del Catecismo de la Iglesia Católica no explicitar detalladamente una filosofía sobre el pulchrum, es posible afirmar que la iglesia construyó una doctrina sobre el bello. No apenas una belleza contemplada en el Catecismo o en los escritos de los santos y pensadores católicos, pero una doctrina de la belleza que puede ser extraída de los documentos oficiales de la Iglesia.

De acuerdo con Pizarro (2007) el Papa Juan pablo II lo había expresado repetidamente su invitación a una vuelta al arte en el marco de la fe, y ha hablado de una “nostalgia de la belleza” en el hombre de hoy. En 1982 hizo un gesto realmente simbólico: beatificó a un gran pintor, un dominico italiano del siglo XV, Juan de Fiésole, más conocido como Fray Angélico, que supo unir un arte inefable con la santidad de vida. Como dijo el Papa, Fray Angélico vivió en perfecta armonía su vida de fe y su genio artístico, “la perfecta integridad de vida y la belleza casi divina de las imágenes que pintó, sobre todo las de la Virgen María.”(Ídem)

Esta beatificación, el primer artista de nivel mundial que ha sido elevado a los altares, tendría que hacernos reflexionar sobre la estrecha relación que existe entre la belleza artística y la expresión de nuestra fe. Juan Pablo II repite dos veces una misma cita del poeta polaco Cyprian Norwid, que termina por ilustrar la triple capacidad del ser humano: “La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir” (nn. 3 y 4).

Necesitamos la belleza. Las escuelas de psicopedagogía y antropología más innovadoras de este siglo han puesto de relieve la necesidad que tiene el ser humano de rodearse de belleza. Subrayan la educación en la belleza como bien necesario y extensible a todo lo referente a la persona, a las relaciones humanas, a su propio hábitat material, a los juegos y el ocio, a la calidad de vida, etc., que son el reflejo más pleno de una verdadera vida, de una vida buena para cualquiera.

¿Están desligadas nuestra celebración de fe y la estética? El cristianismo por la encarnación de Jesucristo, es el principio por excelencia de toda estética, porque despierta, entusiasma, moviliza y nutre en la liturgia los cinco sentidos del hombre: visual, auditivo, tacto, olfato y gustativo. De acuerdo con Von Balthazar (1985, p. 01)

“en un mundo sin belleza, en un mundo que quizás no está privado de ella pero que ya no es capaz de verla, de contar con ella, el bien ha perdido asimismo su fuerza atractiva, la evidencia de su deber-ser realizado; el hombre se queda perplejo ante él y se pregunta por qué ha de hacer el bien y no el mal. Al fin y al cabo es otra posibilidad, e incluso más excitante: ¿Por qué no sondear las profundidades satánicas? En un mundo que ya no se cree capaz de afirmar la belleza, también los argumentos demostrativos de la verdad han perdido su contundencia, su fuerza de conclusión lógica. Los silogismos funcionan como es debido, al ritmo prefijado, a la manera de las rotativas o de las calculadoras electrónicas que escupen determinado número de resultados por minuto, pero el proceso que lleva a concluir es un mecanismo que a nadie interesa, e la conclusión misma ni siquiera concluye nada”

La búsqueda de la belleza es la asignatura pendiente actual, aunque se ansíe más la belleza que la verdad, aparentemente. El nihilismo, racionalismo, relativismo y cinismo parecen haber embotado nuestra capacidad de verdad; pero hay una tremenda receptividad hacia todo lo bello y, por tanto, hacia lo bueno. Hoy día existe gran nostalgia de belleza en nuestro mundo.

Sin embargo, la conquista de la belleza no puede rehabilitar en nosotros la verdad como trascendental metafísico sin que experimentemos una tremenda catarsis personal. La reflexión que se propone para el artista debe hacernos pensar a aquellos que no lo somos, pero que deseamos con la misma fuerza la belleza, el esplendor, el entusiasmo de lo bueno y de lo verdadero.

El Cardenal Poupard (2008) en un discurso dice que hoy es muy difícil evangelizar a través de la verdad, porque el relativismo que es el fruto de este período de post-modernidad pone en duda la existencia de una verdad una y universal, y un subjetivismo radical lleva cada uno a la libre determinación y además, a determinar sus propios valores y normas.

Sin embargo, el Cardenal dice que su propósito no es sublimar estas contradicciones dentro de la cultura dominante, y sí, presentar otra manera de evangelizar el hombre contemporáneo: el camino de la Belleza. Un verdadero camino para llevar a Dios. ¿Pero al final, la belleza puede llevarnos a Dios y ser un medio para la evangelización?

La respuesta metafísica es sencilla: la belleza, del mismo modo que la verdad y el bien nos lleva al Ser primordial que es Dios. Pero, la belleza dice más que la verdad y el bien. Decir de un ser que él es bello, no es solamente reconocer una inteligibilidad que lo torna cognoscible. Tratase al mismo tiempo de decir que al especificamos nuestro conocimiento, él nos atrae, verlo nos captiva.

Una realidad bella posee en sí misma una irradiación capaz de suscitar el maravillarse, y el deseo de una visión y de un éxtasis permanente en la contemplación de la realidad. Si él expresa una indubitable poder de atracción, también, el bello dice la propia verdad en la perfección de su forma. Él es en sí misma una epifanía. Él si manifiesta al expresar su clareza interna. Si el bien es el deseable, el bello dice más del esplendor y de la luz de una perfección que se manifiesta.

En una época que desconfía de las verdades fuertes y pone en duda la existencia de un bien universal, la belleza puede aparecer como lugar de encuentro entre hombres de culturas diversas, como la primera etapa del camino que conduce al descubrimiento del “verum” y del “bonum”.

Una de las cualidades de lo bello es que fascina, seduce; está dotado de un esplendor propio de lo bello metafísicamente hablando. La Iglesia tiene necesidad del arte en cuanto capaz de manifestar la belleza de Dios: ella “debe hacer perceptible, más aún, fascinante en lo posible, el mundo del espíritu, de lo invisible, de Dios. (…) Ahora bien, el arte posee esa capacidad peculiar de reflejar uno y otro aspecto del mensaje, traduciéndolo en colores, formas o sonidos que ayudan a la intuición de quien contempla o escucha (…), sin privar al mensaje mismo de su valor trascendente y de su halo de misterio” (Carta a los artistas n. 12).

Después de muchos años de experiencia, como hoy se puede constatar, sobre todo a través de la pintura, la escultura y la música moderna, mucho de lo feo se ha convertido en bello, así como mucho de lo bello se ha convertido en feo. Movimiento este, por consiguiente, originado en ideas, pero llevado a cabo por los artistas y la por personas especulativas.

De manera que debatir sobre todas las razones socioculturales que llevaron a esta verdadera voltereta en el ámbito de la estética va más allá de los límites de nuestro trabajo. Sin embargo, es necesario, después de termos tratado largamente sobre la belleza, profundizarnos un poco sobre la noción de su antítesis, es decir, lo feo y su relación con la estética de la post-modernidad.

Conviene destacar que parece ser algo muy huidizo y desconcertante estudiar la realidad de lo feo. El investigador, esto es, el filósofo o cualquier persona que actúe como filósofo, al tratar de definir la fealdad, siente que el concepto se le escapa de las manos, porque cuando menos se espera, se evapora como por efecto de la magia.

Por lo tanto, para tratar de explicar la esencia de lo feo y su relación con el arte en el siglo pasado, creemos que una solución estrecha o remota del misterio de lo feo tiene que ver con su definición.

De acuerdo con Tobías (1947, p. 16) “lo feo es la privación de la belleza estética.” Aquí se encuentra uno de los muchos males ocurridos en el mundo del arte en las últimas décadas al exaltar lo feo como elemento artístico y llevando a la humanidad a una privación de belleza estética.

Tobías argumenta que cualquier privación sea la que sea, para nosotros los hombres, es un ente de la razón. Por ejemplo, la falta de un brazo es una privación; en el lugar del brazo no restó nada. No obstante, vamos a hablar y tratar de la falta de brazo como si fuera un ente de razón.

En otras palabras, para nosotros los hombres, no hay otra manera de hablar o pensar al respecto de ese brazo que no existe más. Sólo tratando la falta de brazo (privación) como si fuera ente. Pero entonces, este brazo será un ente que solo existirá en nuestra mente. Es por eso que se acostumbra denominarlo ente de razón.

Continuando con la explicación, Tobías (Ídem) sostiene que al objeto que el hombre piensa que debía tener belleza estética y no la tiene, se le llama feo. Por lo tanto, lo feo es una privación. Que conlleva siempre algo que se debería tener y no se tiene.

Sin embargo, ¿la privación de qué? De la belleza estética que no es la privación de la belleza trascendental que se identifica con la propia esencia, con la propia entidad del objeto. En otros términos, lo feo priva a la belleza estética de su parte subjetiva, sobre todo del agrado del conocimiento del sentido inteligenciado.

En cierto sentido podemos decir que el negativo existe por causa de lo positivo. La idea de la nada solo se tiene mediante la idea de ente, de que es la negación. La noción del mal sólo se tiene mediante la de bien, de que es la privación. El error, sólo se concibe por medio de la verdad, de que es la privación. Primero, la noción de positivo, de ente, de verdad, de bien; después, tanto en el orden lógico como en el ontológico y psicológico, el concepto de negativo, de nada, de erro, de mal.

Este es uno de los fundamentos de la filosofía y, de modo especial, de la filosofía del arte de Jacques Maritain, en lo tocante a la noción de lo feo. Esas teorías se yerguen en un solo todo. Necesariamente, bien diferente será esta filosofía del arte, de la filosofía del arte de Croce, de un Bukarim, o de un Vicente Licinio Cardoso. La filosofía del arte es espejo de todo sistema filosófico.

Maritain también distingue negación de privación. La negación es simplemente no tener, la privación es no tener lo que se debería tener. Que una piedra no tenga inteligencia es negación, pero que un negociante no tenga honestidad es privación.

Tobías (Id. p.67) también afirma que un ente es llamado perfecto cuando es hecho enteramente “per-factum” como dicen los latinos, de modo que posea lo necesario para su intrínseca constitución, para el ejercicio de sus actividades y para alcanzar su fin.

En el campo del arte, Hegel y su discípulo Croce, así como el romanticismo decían que el artista debe expresar sus pensamientos, su intuición creativa, su yo, su subjetividad, sin importarse con las reglas exteriores de las matemáticas impuestas desde el exterior en las escuelas o por la costumbre.

El artista, por lo tanto, expresando únicamente su subjetividad, sin importar si la obra que resulta es bella o fea, ha traído consigo una revolución en el mundo de la belleza. Se pasó a representar a propósito lo feo. Nació entonces el cultivo de la antítesis de la belleza.

De esta forma se puede concluir que a lo largo del siglo XX se produjo una ruptura que, efectivamente, ha demostrado ser fatal. Se consideraba que verdad, bondad y belleza no tenían porqué ir juntas. La belleza separada de la verdad se ha convertido en moda pasajera. La verdad al margen de la bondad nos parece inalcanzable o inútil. La bondad sin la verdad se ha transformado en sinónimo de debilidad.

Dice el refrán que “sobre gustos no hay nada escrito”. La expresión es falsa en su literalidad, pero además parece sugerir erróneamente que el gusto estético es un sentimiento arbitrario, sin que quepa establecer relación alguna de causa-efecto entre nuestros gustos y los valores objetivos que sustentan nuestra vida.

¡Nada más lejos de la realidad! Frente a quienes piensan que la verdad es ajena al mundo del arte y que “no hay que mezclar las filosofías con la estética”, lo cierto es que la belleza tiene una fuerza pedagógica para introducirnos en el misterio de la verdad, hasta el punto de que la belleza llega a ser transparencia de la verdad y de la bondad.

Cuando escuchamos una determinada pieza musical y llegamos a emocionarnos al experimentar su belleza, o cuando contemplamos algunas obras de arte que son elocuencia viva del misterio que representan, no nos cabe duda de que la expresión estética es el reflejo de la interioridad del hombre. Sin embargo, formulando este mismo principio en negativo, lo mismo cabría decir de tantas expresiones “estéticas” que parecen despreciar la belleza y hasta se regocijan en un “culto al feísmo”: la fealdad es la expresión del nihilismo y de la vaciedad de nuestra cultura.

No creemos exagerar cuando hablamos de una rebelión contra la belleza, la armonía y la elegancia, complaciéndonos en lo zafio, burdo y absurdo. La opción por lo antiestético, es expresión de la negación del sentido armónico de la existencia y, en consecuencia, de la posibilidad del gozo contemplativo.

De acuerdo con Zubieta (2004) las extravagantes manifestaciones artísticas de las últimas décadas nos pueden llevar a pensar que estamos presenciando el final del arte, el fin de la belleza. Sirvan estos ejemplos:

Marcel Duchamp le pintó bigotes a la Mona Lisa. Leo Castelli exhibió latas de cerveza vacías arrugadas. En cierta ocasión, Chris Burden se hizo disparar a quemarropa en el brazo derecho, y otra vez se hizo crucificar, bajo los efectos de la novocaína, a un Volkswagen. Ron Jones ha sometido su rostro a nueve operaciones de cirugía plástica para convertirlo en un collage con la frente de la Mona Lisa y el mentón de la Venus de Botticelli. La argelina China Adams colocó un anuncio en varios periódicos solicitando un trozo de carne humana; alguien donó una tajada de un muslo; luego la artista lo guisó con sal y ajo, y lo comió ante los sorprendidos asistentes en el museo Armand Hammer de Los Ángeles. Damien Hirst coloca animales muertos en enormes recipientes de cristal que contienen una solución de formol, lo cual permite tener una panorámica de las partes internas del animal, en algunos casos una vaca entera o un cerdo. Hoy un pintor contemporáneo se ofendería se alguien dijera que su obra es bella. As mismo tiempo el arte contemporáneo está promoviendo, poco a poco, una visión renovada de la belleza, con fatiga y a través de muchas trampas. Una de estas es el psicologismo estético: bello es lo que me hace estar bien en mis sentidos. (Zubieta, 2004)

El siglo XXI por su pronunciada característica de supresión de una edad antigua y el rayar de una nueva era, se presenta como un tiempo especialmente rico en múltiples experiencias, capaces de aportar nuevas pruebas para el estudio científico en el campo de la estética.

Cuestiones hasta hace poco incubadas, por así decirlo, claman actualmente por solución y explicación. En el campo del arte, el gusto artístico y su variabilidad, la belleza estética y su relatividad subjetiva, la fealdad y su existencia, la propia autonomía de la filosofía del arte, así como la estética, el valor de una obra de arte y, por último, lo que queremos glosar; como “lo bello a se convierte en feo y lo feo en bello”, al punto de que ya se habla “de la belleza fea y de la fealdad bella.”

En otras palabras, a lo largo del pasado siglo XX hemos asistido a una evolución radical en las costumbres, las relaciones, los valores y las creencias de nuestra sociedad. Naturalmente, esto ha tenido también su reflejo en la comprensión de la belleza.

Los poderes políticos, los museos, los medios de comunicación social… han dado su apoyo incondicional a las vanguardias que separaban la creación artística de los cánones de la belleza aproximándola de lo feo.

Estaba vetada toda referencia al realismo, a la tradición, a la permanencia, a la mesura. Para ser moderno, había que romper con lo anterior e inventarlo todo cada día.

Una corriente de pensamiento, una escuela, una moda, quedaban anticuadas en pocos años. El arte ya no se entendía como un reflejo de la belleza eterna ni como una búsqueda de la armonía; debía manifestar la descomposición de nuestra sociedad y de sus estructuras.

“Los artistas de vanguardia no sólo la dejan de lado en sus obras, sino también la desacreditan y combaten abiertamente. ‘La belleza ha muerto’, proclama el dadaísta Tristán Tzara en 1918, reafirmando la sentencia del poeta Apollinaire en 1913: ‘la belleza, este monstruo, no es eterna.’” (Vásquez, 1939, p. 39)

Creemos también que en este ambiente de pos-modernidad, una gran parte de la humanidad parece caminar hacia la “deshumanización”.

Podría decirse que vivimos en una sociedad esquizofrénica; por lo alejado que el hombre vive de la realidad, de lo objetivo, de la verdad y su ansia de buscar refugio en la propia subjetividad; por la indolencia que parece aumentar en lugar de disminuir a medida que avanza la historia; por la fragmentación y disociación en su ser, un cuerpo idolatrado y un alma olvidada; y por la incomunicación y soledad a la que no sólo nos acostumbramos sino que buscamos con pretexto de una mayor autonomía e independencia individual.

Creemos que el más claro termómetro de esta deshumanización está en la falta de capacidad de apreciar la belleza, de buscarla, de expresarla. Si uno no aprecia la belleza que hay en cada ser humano, ¿cómo va a respetarlo?, ¿cómo va a querer convivir con él?, ¿cómo va a amarlo?

( Continua nel projimo post)

De acuerdo con Vásquez (1999, pág.39), en el siglo XVII y parte del XVIII, seguirá imperando la teoría clásica de la belleza, compartiendo asimismo el objetivismo que la caracteriza a partir de un principio: lo bello como cualidad de las cosas, de la realidad (ideal o empírica) independientemente de la relación que los hombres mantengan con ellas. Vásquez también afirma que

“En los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XVIII, la determinación de la belleza como eje de la reflexión estética se mueve del objeto al sujeto. A lo largo de este siglo, los ingleses Hutcheson, Hume, Burke y Adam Smith hicieron hincapié en la dimensión subjetiva de la belleza. La belleza, dice Hutcheson, no es la calidad objetiva de las cosas, sino una percepción de la mente. Hume insiste en que la belleza sólo existe en la mente de aquel que contempla. Más tarde nos encontramos con el elemento subjetivo de la belleza como atributo de la “naturaleza humana” en la Estética de la ilustración, o como un producto de la conciencia del hombre, sea en el sentido idealista trascendental de Kant o la en teoría psicologista de los teóricos alemanes de la Einfuhlung (”empatía” o “Proyección Sentimental”). La belleza en todos estos conceptos no estaría en el objeto, que sólo por eso y no por sí mismo no sería considerado bello. Las posiciones subjetivista y objetivista pueblan la historia del pensamiento estético -en particular la primera- casi a lo largo de 22 siglos. Se pretendió superarlos en diferentes momentos de la historia y especialmente en nuestra época, con peculiar relación entre sujeto y objeto. “(ibídem., p. 40) 

 En el Renacimiento se dejó atrás a la práctica artística medieval en la cual los productos son considerados bellos por servir a Dios. Ahora se piensa que son bellos de un modo esencial y constitutivo. Así que cuando los tratadistas del Renacimiento definen la belleza que la mayoría de ellos produjo artísticamente, se mueven teóricamente en el marco de las definiciones clásicas.

 “Y así, para León Bautista Alberti, teórico de la arquitectura y arquitecto él mismo, la belleza es una concordancia “de las partes de un conjunto, de modo que nada se puede añadir, modificar o dejar sin hacerlo menos agradable” (Ídem). Y complementa su definición con esta otra: “La belleza es una especie de armonía y acuerdo entre todas las partes, que constituyen un todo construido según un número fijo, es la ley suprema de la naturaleza y la más perfecta” (Ídem). 

 Tenemos, por lo tanto, como trazos de la belleza que el artista debe fijar en sus obras los mismos que se encuentran en las teorías de Platón y Aristóteles y en el arte clásico, a saber: la armonía o concordancias entre las partes, la proporción y la simetría”. (Ibídem, p.196)

Conviene recordar que la separación entre verdad, bondad y belleza ya había comenzado con la reforma protestante, en el siglo XVI. Mientras en la Iglesia Católica se consideraba el arte como una emanación de la belleza divina y se utilizaba en la transmisión de la fe, Lutero y Calvino insistieron en la vanidad e incluso en la maldad de todas las obras humanas y en la radical incapacidad del hombre de decir o representar algo sensato sobre Dios. Ambos afirman que sólo se nos permitirá gozar de la belleza y de la gloria de Dios en la vida eterna.

Sin embargo, de acuerdo con Vásquez (Ibídem) el reinado de la belleza aún habrá de conocer las perturbaciones manieristas de un Bernini, las naturalistas de Caravaggio y las barrocas de El Greco, Rembrandt y Velásquez, antes de prolongarse más en la práctica del siglo XVIII: con David en la pintura; Mozart en la música, y Corneille y Racine en la literatura hasta que el romanticismo pone de manifiesto la expresividad, la emoción y la imaginación que estuvieron ausentes en la belleza clásica. Pero, en la teoría, la belleza clásica no se dejará desplazar fácilmente. Seguirá girando alrededor del eje de categorías de la belleza clásica.

“La teoría de la belleza como la belleza clásica, con sus principios de armonía, proporción, simetría y medida, dominó en la historia del pensamiento estético – con su dominio no compartido durante 22 siglos. Su eclipse en la práctica y con mayor resistencia en la teoría, comienza en el siglo XIX. Más de veinte siglos de la estética clásica y cinco de Renacimiento y después de una y otra haber conocido el vendaval artístico del romanticismo y el huracán de las revoluciones artísticas del siglo XIX y el actual siglo y moribundo siglo XX, cabe preguntar: ¿Qué resta del concepto clásico de belleza? Podemos decir, sin ambages, que, a pesar de los ataques de que es víctima, la belleza no desapareció del escenario estético e incluso subsiste – aunque con algunos aspectos clásicos o clasicistas. “(Ibídem, p.198)

Hasta el siglo XVIII el arte está ligado directamente al concepto de belleza. Justamente en el año 1762 aparece la palabra “arte” en el Diccionario de la Academia Francesa con un sentido diferente del de otros oficios. Por eso, al fundarse la Academia Francesa de Bellas Artes, se recurrirá precisamente a esta expresión “bellas” para clasificar las artes.

Chateaubriand (1947, p. 16) haciendo una relación de la belleza con la verdad afirma que en el Renacimiento, a pesar de todo el avance en el campo de las artes, se produjo una decadencia del concepto de belleza.
“La pintura, la arquitectura, la poesía, y la gran elocuencia, siempre degeneraron en los siglos filosóficos. Es ese espíritu “raciocinador”, que borra la imaginación, socava las bases de las bellas artes. Se cree ser más inteligente, porque se corrigen algunos errores en la física, que son sustituidos por otros errores de comprensión, y se retrocede en la verdad, ya que se pierde una de las más bellas facultades del espíritu”. (Chateaubriand, 1947, Tomo II p. 16).

Si bien es cierto, como ya resaltamos, que durante siglos predominó la belleza en la creación artística, no siempre fue así en la historia del arte. Por desgracia no es así, especialmente en esta época contemporánea y por esto vamos abordar con más detalle esta temática en el prójimo capítulo.

Más allá de los judíos y los griegos, la preocupación con lo bello se manifestó también en otros pueblos de la Antigüedad, tales como los chinos, egipcios, japoneses. Pero alcanzó un auge en la Edad Media occidental cristiana, o sea, en el período que abarca desde la caída del Imperio romano de Occidente (476) hasta el descubrimiento de América (1492).

La Edad Media fue “una época de compleja transformación, una época de importancia crucial, pero dotada también de una ejemplar cohesión ideal, que la marca de manera bastante clara y también positiva, en cuanto la anima de espíritu comunitario y popular, articulado en torno de los principios de un cristianismo vivido y difuso”. (Cambi, 141-143).

Basándose en San Agustín, los medievales consideraban la arte como supremo: lo divino, del cual procede la obra de la naturaleza; lo humano sólo funciona con el modelo que adopta de Dios. En la Edad Media, los pintores, escultores y arquitectos no pintan, esculpen o construyen para escuchar su propia voz; en sus obras es Dios el que habla a los hombres.

En el Renacimiento, los artistas firman sus trabajos para hacer notar su personalidad individual; e incluso haciendo uso de temas religiosos, es el artista y no Dios quien proporciona su valor a la obra. (Ibídem. p. 90)

Para el medieval, la belleza de las cosas sensibles proviene de que éstas no son solamente superficies opacas, sino también símbolos y revelaciones naturales de su último fundamento y finalidad: la verdad y la belleza de Dios que resplandecen en sus criaturas.

En la Edad Media, la estética de las proporciones precedió la de la luz y la del color. Pero en lo siglo XIII, la teoría de la luz se transformó en un sistema general para explicar la belleza del universo. Ya Platón, de modo implícito, trató de la estética de la luz diciendo que la irradiación, el brillo y el esplendor caracterizan las “formas“, cuyo tipo supremo, la Esencia del Bien es comparada con el sol.

 la estética del color y del esplendor

Hugo de San Víctor dio mucha importancia a la teoría de la luz, pues ésta es comparada con la verdad. Afirma Hugo que la luz es la causa formal y eficiente de la belleza sensible. Causa formal, pues la luz constituye la propia sustancia del color indefinidamente variada: “;Cuando más una cosa es luminosa y colorida, tanto más es bella, cuanto más es oscura, extinta, embazada, tanto más es fea”. (in Bruyne. 1947, p. 25, 26).

Para San Buenaventura, es de la luz que las cosas obtienen el color y el brillo que constituyen su belleza (id. p.74). Para ser exacto, la luz es suficiente para explicar la belleza, pero también se hace necesaria la sinfonía del orden, de la armonía, para que ella alcance su plenitud (id. p. 79). “Si a los ojos de la estética de la proporción, Dios es Unidad, la estética del color y del esplendor no puede representar la divinidad sino como Luz” (Id. p. 77 – 78).

Cuanto a los colores, “San Agustín no habla sino del charme (encanto) en general (suavitas); san Alberto Magno (…) prefiere el esplendor (splendor); santo Tomás, más calmo y menos germánico, o sea más formal, se contenta con la claridad (claritas) (Id. 107 – 108).

De acuerdo con la percepción medieval, es por el grado de luminosidad que se mide la nobleza de las cosas y también su belleza. Grosseteste se dedicó especialmente al estudio de la óptica y, en una de sus obras, afirma que la luz “en cuanto principio de color, hace el encanto y el ornamento del mundo visible” (Bruyne. 1947, p. 73).

Según ciertos autores medievales, en la medida en que las cosas son luminosas, no son solamente nobles, sino también, bajo determinado aspecto, divinas. Vemos, una vez más, que buscan la esencia de la belleza por un prisma indivisible.

Según el concepto tomista de belleza, Dios es su modelo, fundamento y fin último. Dios es, como perfección absoluta, la belleza por excelencia; pero imprime esta belleza a todas las criaturas que participan de ella, aunque su belleza haya que medirla siempre en relación con su fin: cuanto más apartan de este fin… De este modo, dice Tomás de Aquino:

“Las cosas marcan nuestras almas con aspectos semejantes a ellas; pero en el conocimiento de Dios ocurre lo contrario, porque es de su intelecto que emana lo que está en todas las criaturas. Por lo tanto, en nosotros, la ciencia es el sello impreso en las cosas de nuestra alma, así, de manera contraria, las formas son solamente un cierto sello de la ciencia divina impresa en las cosas.” (Santo Tomás, De veritate, 92, 1, ad 6:)

Sto. Tomás dice, esencialmente, que lo bello y el bien es lo mismo en realidad y que se diferencian según el concepto, lo que coloca a lo bello entre los trascendentales. Que “ens et pulchrum convertuntur”(S. T., I, 95, a 4, ad 1.) proviene de que todo ente debe tener, en cuanto ente, un mínimo de belleza, ya que tiene su integridad esencial, pues posee todos los componentes necesarios para ser lo que es.

Estos componentes están en orden, formando una unidad, ya que todo ente es uno. Así, cada ente participa de un mínimo de orden e inteligibilidad manifestadas, al menos mínimamente, con claridad. Estas condiciones son independientes del conocimiento humano que podrá captarlas más o menos, en función de su estado y movimiento.

Lo bello es, por lo tanto, el resplandor atractivo del ente uno y verdadero, que encanta por su conocimiento. Este conocimiento es sobre todo inmediato, aunque también puede ser discursivo, pero claro y explícito, fácil de contemplar. Este conocimiento es, pues, esplendor, clara inteligibilidad del ente íntegro, proporcionado y que tiende a la perfección.

“ident quod visum placet”

 Santo Tomás nos ofrece algunos elementos para clasificar si algo es bello o no lo es. El Aquinate define el Pulchrum en cuatro sencillas palabras: “ident quod visum placet”, (S. Theo, I, q. 39, a. 8), es decir, lo que agrada sólo por ser visto. Visum es la parte de la belleza relativa al conocimiento y placet, la parte relativa a su capacidad para agradar.

Las nociones de ver y agradar son adecuadas para esta definición, porque son más conocidas que la belleza y ponen de manifiesto su naturaleza. Sin embargo la belleza no es solamente unir lo que se ve y lo que causa deleite. La contemplación que caracteriza a la belleza es desinteresada. Aunque la belleza es un tipo especial de bondad, ambos son distintos.

Santo Tomás de Aquino definía, en otra parte, lo bello en el orden creado, como el esplendor de los trascendentales del ser: de la unidad, la verdad y el bien, juntos; o más concretamente, es el fulgor de una armoniosa unidad de proporción en la integridad de las partes.

La Escolástica afirma que la belleza es la unidad en la variedad (Ídem). Decimos que un objeto es bello cuando sus distintos elementos forman un todo único y armónico. Los seres fragmentados, sin unidad, no tienen belleza ni capacidad de atracción. La unidad es la que proporciona belleza a los seres; ella es la que les da el valor debido a sus diferentes y variados elementos.

La Génesis de la humanidad, según la Biblia, iniciase con la creación del mundo, culminando con la creación del hombre. Al salir de las manos del Criador, la Tierra era eminentemente bella. El agrado de Dios se manifiesta a cada cosa creada, concluyéndolas con una exclamación de apreciación: ¡“Y Dios vio que el que había hecho era mucho bueno!”(Gén. 1,31).

El contentamiento delante de las obras de sus manos es expreso por la perfección y belleza de las cosas que creara. Todo era muy bello, sin macula, sin defectos. Deleite para los sentidos de aquello que trojera a la Tierra una copia del cielo. El bello es comprendido como siendo una similitud de la perfección en la obra de Dios.

Las interpretaciones teológicas dan cuenta de que Dios se preocupó con la belleza y la variedad de su creación. Por consiguiente, transmitió a sus creaturas el don de la apreciación de lo bello. Esta apreciación se dio en el exacto instante en que el hombre salló de las manos del Creador y pasó a contemplar las bellezas del jardín del Edén.

Adán, el primero hombre, salló de la mano de su Creador perfecto en organización y belleza de forma. Fue él la obra que coronó la creación, pues era hecho a la imagine de Dios.

Adán y Eva, conforme el relato histórico cristiano, eran nobles en estatura y perfectos en simetría y belleza. Estaban sin pecado y en perfecta salud. Los órganos y facultades de su ser encontraban se desarrollados, harmoniosamente equilibrados.

Fue el deseo inmoderado que trajo en resultado a pierda del Edén. Eva, distanciando de su esposo, pasea por el jardín, admirando las bellezas en la creación de Dios, demoró a pensar en la restricción imposta por Dios en el tocante a la árbol del conocimiento.

Curiosa, aproxima del árbol prohibido, deseosa en saber como la muerte podía esconderse en el fruto de tan hermosa árbol. Se sorprende al escuchar una serpiente dirigirle la palabra. Con voz musical, palabras suaves y melodiosas, Satanás dirígele a la maravillada Eva. La serpiente exáltale la belleza y excesivo encanto, el que agradó a Eva. Ella siéntese encantada, lisonjeada. Toma del fruto y come (in Orlandi, 1993, p. 24). Tan luego desobedeció, Eva se tornó un poderoso medio para ocasionar la queda del esposo.

De esta forma, se puede concluir que de acuerdo con la Biblia, desde los primeros días en que el universo fue creado, Dios al contemplar las obras de sus manos vio que todo era bueno y al mismo tiempo vio también que todo era bello y estaban conformes a Suya Voluntad. Eran buenas y igualmente bellas, pues buenas se dicen de las cosas que son apetecibles y bellas de los apetecibles que son agradables.

Las creaturas eran, por tanto, a los “ojos de Dios”, más allá de buenas, efectivamente, bellas. Las creyó llenas de belleza para revelar a nosotros su gloria y hacernos participar de su felicidad. Santo Agustino citado por lo catecismo de la Iglesia católica (CIC, 32) dice que:

Interroga la belleza de la tierra, interroga la belleza Del mar, interroga la belleza de aire que se dilata y se funde, interroga la belleza del cielo… interroga toda las realidades. Todas ellas te responden: nos mira, somos bellas. Su belleza es un himno de alabanza (confessio). Estas bellezas sujetas a los cambios, quien las hizo se non el Bello no sujeto a los cambios. (Serm. 241, 2: PL 38, 1134)

Todas las cosas naturales, vivientes o no vivientes, están repletas de belleza. Tal abundancia de belleza presentada de tantas formas y en tantos niveles, nunca podría venir a ser una causalidad. De esta forma, la belleza encontrada en la naturaleza procede de un motivo que no está vinculado solamente a la necesidad y tiene una razón de existir.

Por lo tanto, existe Alguien responsable por la belleza natural de las cosas. Tales de Mileto, el primero de los filósofos griegos dice: “De todas las cosas que son… la más bella es el universo, pues es obra de Dios”.

Por esto, de acuerdo con la doctrina Bíblica, cuando el poeta describe una orquídea o cuando el filosofo demuestra un raciocinio, son estos los grados de la escalera que lleva hasta la más alta y excelsa belleza, el Creador.

Cumple también recordar que en el Nuevo testamento, el termino Kalos (Hermoso, bello) aparece 99 veces y el termino agathós o bueno casi con la misma frecuencia. (In Diogenes Laertius, 1925). Se ha traducido y se traduce Kalos por bueno, lo cual no es exacto. Es importante retener que Jesús Cristo haya utilizado tantas veces el concepto de belleza o hermosura. Con esto invita al hombre a hacer obras hermosas y a realizar la belleza in su vida.

Uno de los primeros debates sobre la naturaleza de lo bello se encuentra en la obra “Hipias Mayor”, de Platón, en que éste describe un diálogo de Sócrates con el gran sofista Hipias de Élide, que había llegado a la ciudad de Atenas para dar una conferencia en la Escuela de Pheidostratus.

Hipias, sin hacer notar sus verdaderos méritos, describe a Sócrates sus viajes diplomáticos por el mundo griego y sus supuestos éxitos como educador de un gran número de jóvenes. Sócrates escucha con admiración al sofista y no deja pasar la oportunidad de resolver un problema que le preocupaba:

Recientemente, Hipias, alguien me llevó a una situación apurada en una conversación, al censurar yo unas cosas por feas y alabar otras por bellas, me haciendo esta pregunta de un modo insolente: “¿De dónde sabes tú, Sócrates, qué cosas son bellas y qué otras son feas? Vamos, ¿podrías tú decir qué es lo bello?” Yo, por mi ignorancia, quedé perplejo y no supe responderlo convenientemente. Al retirarme de la con­versación estaba irritado conmigo mismo y me hacía reproches, y me prometí que, tan pronto como encon­trara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escu­charía, aprendería y me ejercitaría, e iría de nuevo al que me había hecho la pregunta para volver a em­pezar la discusión. En efecto, ahora, como dije, llegas con oportunidad. Explícame adecuadamente qué es lo bello en sí mismo y, al responderme, procura hablar con la máxima exactitud, no sea que, refutado por se­gunda vez, me exponga de nuevo a la risa. Sin duda, tú lo conoces claramente y éste es un conocimiento insignificante entre los muchos que tú tienes. (Platón, Hipias Mayor 286, d)

El sofista, adulado, no se niega a responder, sin embargo, a cada pregunta Sócrates refutaba irónicamente a su interlocutor, dejando patente que Hipias era completamente ignorante en esta materia. Una de las “definiciones” de belleza dadas por Hipias fue la siguiente:

“Esto que me preguntas, la belleza, no es sino el oro… Pues todos lo sabemos, creo, dondequiera que se añada, incluso que aquello que parezca feo parecerá bello si está adornado con oro.”(289e). Sin duda, responderá Sócrates, pero, ¿qué es lo que hace así a la gran estatua de Atenea en el Partenón? Esta obra maestra de Fidias está hecha de marfil y piedras preciosas, no de oro. Y sin embargo la estatua es magnífica. Además, tanto el oro como cualquier otro metal precioso sólo otorgan belleza si es usado correcta, o “convenientemente”. En el caso de la olla, por ejemplo, ¿cómo se podría decir que una cuchara de madera o una de oro será mejor para revolver, o cuál de ellas será la más bella? (Ídem)

Sócrates continúa el debate rebatiendo todas las afirmaciones de Hipias. Éste, agotado, sin saber qué más responder, reprende a su interlocutor. Entonces, en visa de la situación, Sócrates finge sentirse mal y concluye el debate afirmando irónicamente que ahora entendía mejor el viejo proverbio griego: “lo bello es difícil” (Ídem).

En Platón encontramos otras referencias sobre el concepto de Belleza en sus libros Fedro y Menón. También en la obra “La República”, al definir lo que es un filósofo, Platón relaciona la filosofía con la contemplación de la Belleza. En el libro V, Glauco pregunta a Sócrates lo qué es un filósofo. Sócrates le dice:

“¿Será necesario recordarte o que recuerdes tú mismo que aquel de quien decimos que ama alguna cosa debe, para que la expresión sea recta, mostrarse no amante de una parte de ella sí y de otra parte no, sino amante en su totalidad? Así, pues, ¿del amante de la sabiduría diremos que la desea no en parte sí y en parte no, sino toda entera? (…) En cambio, al que con la mejor disposición quiere gustar de toda enseñanza, al que se encamina contento a aprender sin mostrarse nunca ahíto, a ése le llamaremos con justicia filósofo”. (Platón: La República, L.V, 474 c; L.V, 475 b-c.)

Glauco, sin embargo, interrumpe esta explicación. No había entendido lo que Sócrates quería decir. Si de hecho era así, como decía Sócrates, tendrá muchas objeciones que hacer. Aquí tenemos algunas:

“Pero Sócrates, si a ello te atienes te vas a encontrar con una buena multitud de esos seres y va a haberlos bien raros: tales me parecen los aficionados a espectáculos, que también se complacen en saber, y aun son de más extraña ralea para ser contados entre los filósofos los que gustan de las audiciones, que no vendrían de cierto por su voluntad a estos discursos y entretenimientos nuestros, pero que, como si hubieran alquilado sus orejas, corren de un sitio a otro para oír todos los coros de las fiestas Dionisias sin dejarse ninguna atrás, sea de ciudad o de aldea. A estos todos y a otros tales aprendices, aun de las artes más mezquinas, ¿hemos de llamarlos filósofos?” (Ibídem, L.V, 475 d-e.)

Sócrates, al escuchar la objeción de Glauco, no necesitó pensar mucho porque ya tenía la respuesta. Dijo: “De ningún modo, sino semejantes a los filósofos. [Los verdaderos filósofos son] los que gustan de contemplar la verdad” (Ibídem, L.V. 475 e.)

Para explicar mejor lo que acababa de decir, Sócrates hace una distinción entre una idea considerada en sí misma y las apariencias de esta idea en los cuerpos y en las acciones de los hombres:

“…los aficionados a audiciones y espectáculos gustan de las buenas voces, colores y formas y de todas las cosas elaboradas con estos elementos; pero su mente es incapaz de ver y gustar la naturaleza de lo bello en sí mismo. Y aquellos que son capaces de dirigirse a lo bello en sí y de contemplarlo tal cual es, ¿no son en verdad escasos? El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma, ni es capaz tampoco, si alguien le guía, de seguirle hasta el conocimiento de ella, ¿te parece que vive en ensueño o despierto? Fíjate bien: ¿qué otra cosa es ensoñar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja?” (Ibídem, L.V, 476 a-c.)

De esta forma, según Sócrates, el filósofo no es aquél que contempla las cosas bellas, sino aquél que contempla la belleza tal como es en sí misma. Por esto, la belleza puede manifestarse de infinitas maneras: en una rosa, un paisaje, una música, una buena obra…

Considerando lo que dice Vásquez (1999, p.36), Platón fue quien sentó los fundamentos de la ciencia de lo Bello; ciencia que se encargó de analizar e investigar a respecto del arte y de la belleza. De Platón y Aristóteles deriva la teoría general de la belleza. En ella se centran las concepciones estéticas posteriores y que, con diferentes matices, se prolongarán hasta el siglo XVIII.

Platón in Etcoff (1999, p.25) consideraba la “belleza como residiendo en la medida y tamaño apropiados”. Extendía la idea de proporción a lo bello en todas las cosas y escribió sobre la extensión ideal de un discurso, la mejor disposición de los cuadros y el uso adecuado del lenguaje en la poesía.

Aristóteles veía belleza en el “orden, simetría y definición” (Ibídem, p.40). Dice que la belleza es una recomendación tan influyente que dispensa cualquier carta de presentación. Cicerón dice ser cierta forma simétrica de los miembros combinada con un colorido de cierta fascinación. Vásquez también afirma que fueron los pitagóricos, en la Antigüedad, los primeros en resaltar el orden y la proporción como trazos de belleza. Pero es Platón quien desarrolla esa formulación al colocar, en su diálogo Górgias, el orden y la armonía entre las exigencias de lo bello. Según Faitanin:

Aristóteles, en su Metafísica, atendiendo sobre todo a las cosas reales, destaca como trazos de su belleza el orden, la simetría, o la proporción de las partes entre sí, así como la limitación o proporción extrínseca al conjunto. Y, en su Poética, acrecienta a esos trazos un cuarto elemento: el tamaño y la magnitud. Aristóteles entendió por bello lo que siendo bueno, es suave porque es bueno (Ret. I, 9). Platón describe que el sentimiento que despierta la belleza es siempre una mezcla de respeto y temor: “Al ver la belleza se llena de temor y queda dominado por un respeto religioso” (Platón, Fedro, 254c.)

Este sentimiento es tan profundo que la voluntad, al aceptarlo voluntariamente, lo asume de un modo dramático (Platón, Fedro, 251). La palabra drama aquí no tiene la connotación usual negativa, sino la de una experiencia profunda, sobresaliente. Con base en esta profunda experiencia, oriunda de la percepción de la belleza por el espíritu, Aristóteles la denomina de catarsis: una purificación (Aristóteles, Poética, 1449 b 24-28) que se da por una actuación de impacto emocional tan radical, ocasionándole cierto gozo, admiración, respeto, temor, miedo de no tenerla permanentemente para sí. Eso tal vez se deba al hecho de que, en la percepción de la belleza, hay una singular conciencia del bien que lo bello le trae. (Faitanin, 2007, N.05)

La estética cristiana y medieval (con san Agustín, Hugo de San Víctor, san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino) insistirá en que la belleza es medida y forma, orden y proporción. El Renacimiento (con Alberti y Lomazzo) hará suyo, igualmente, el concepto clásico de belleza como “consonancia e integración mutua de las partes” (Ibídem).

Concluimos, pues, que con las contribuciones fundamentales de Platón y Aristóteles, tenemos los pilares de la teoría general de lo bello, sobre la que se apoyarán – con sus trazos de orden, medida y proporción – la estética cristiana (san Agustín) y la estética medieval (Alberto Magno, santo Tomás etc).

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De acordo com VASQUEZ (1999, p.185) nas línguas mais antigas como a grega, e nas das sociedades pré-helênicas, “belo” aparece como um matiz peculiar no interior do “bom”. Designa, mesmo assim “o bem fabricado” ou “bem-feito”. Na Ilíada a palavra Kalós designa o belo referido a objetos produzidos com arte, Tekné[1], assim como pessoas, animais e natureza. A beleza do homem é associada a sua beleza moral, embora sem identificar-se totalmente uma com outra.

Segundo a ENCICLOPEDIA UNIVERSAL EUROPA-AMERICA (1988, p. 1572) sua etimologia vem do latim De bello e que significa “a propriedade das coisas que as fazem ser amadas, infundindo-nos deleite espiritual”. (1988 p.1572). Beleza em francês dizemos beauté; em italiano bellezza; em inglês beauty; em alemão Schönheit e em espanhol belleza. Quanto a sua definição, diversos autores definiram o belo como a

“Idéia eterna, perfeita, imutável, da qual participam temporal, imperfeita e diversamente as coisas empíricas belas (Platão). Resplendor de uma luz inteligível nas coisas sensíveis (Plotino); beleza das formas que têm sua fonte em Deus e das quais provêm as belezas dos corpos (Santo Agostinho); resplendor e supremo Bem nas coisas sensíveis (Marsilio Ficino); reflexo de Deus (Miguel Ângelo); Manifestação sensível da idéia(Hegel). E encurtando as distâncias para chegar, desde a antiguidade, Idade Média e Renascimento até nossa época, deparamos com definições do belo como as de Maritain (esplendor da forma sensível) e heideger (modo de estar presente a verdade como desvelamento do ser)”.(VASQUEZ, 1999, p.186)

Como podemos observar, em todas estas definições o substantivo é o princípio supremo escolhido: idéia, Deus, forma, ser ou verdade, e o adjetivo das coisas sensíveis, empíricas, que não são belas por si mesmas, nem tampouco por sua relação com o homem, mas como qualidades nos quais se manifesta, resplandece, reflete ou se faz presente um princípio supremo.

Vasquez também afirma que foram os pitagóricos na Antiguidade, os primeiros a ressaltar a ordem e a proporção como traços da beleza. Mas é Platão quem desenvolve essa formulação ao por, em seu diálogo Górgias, a ordem e a harmonia entre as exigências do belo. Segundo FAITANIN

Aristóteles, em sua Metafísica, atendendo sobretudo as coisas reais, destaca como traços de sua beleza a ordem, a simetria, ou a proporção das partes entre si, assim como a limitação ou proporção extrínseca ao conjunto. E, em sua Poética acrescenta a esses traços um quarto elemento; o tamanho e a magnitude. Aristóteles entendeu por belo o que sendo bom, é suave porque é bom (Ret. I, 9). Platão descreve que o sentimento que desperta a beleza é sempre uma mistura de respeito e temor: “Ao ver a beleza se enche de temor e domina-se de um respeito religioso”: (PLATÃO, Fedro, 254c.) Este sentimento é tão profundo que a vontade ao aceitá-lo voluntariamente, o assume de um modo dramático (PLATÃO, Fedro, 251). A palavra drama aqui não tem a conotação usual negativa, mas a de uma experiência profunda, marcante. Com base nesta profunda experiência oriunda da percepção da beleza pelo espírito, Aristóteles denomina-a de catarsis, uma purificação (ARISTÓTELES, Poética, 1449 b 24-28) que se dá por uma atuação de impacto emocional tão radical, produzindo-lhe certo gozo, admiração, respeito, temor, medo de não tê-la permanentemente para si. Isso talvez se deva ao fato que, na percepção da beleza, há uma singular consciência do bem que o belo lhe traz. (FAITANIN, Revista Aquinate n. 05, 2007)

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[1] “arte” (Tekné) conservará ao longo da Antiquidade grega o significado de produção feita com habilidade, com destreza, de acordo com certos princípios e regras, trata-se de objetos utilitários ou de objetos que hoje chamamos obras de arte. Por conseguinte, tanto os produtos do trabalho de um carpinteiro ou de um tecelão, como os da atividade de um pintor ou um escultor, faziam parte do mundo da arte(tekné).

Imaginemos um homem que no fim do dia contempla o sol espargindo seus raios de luz. Lentamente os reflexos do astro rei vão desaparecendo no horizonte, criando no céu uma feeria de cores. E ele, diante de tamanha maravilha, movido por um impulso de admiração exclama: “Oh! Como é belo o pôr-do-sol!”

Entretanto, este mesmo homem que tão espontaneamente exaltou a beleza do sol, se perguntássemos a ele o que é a beleza, bem poderíamos ouvir a seguinte resposta: “Eu não sei dizer, só sei que é belo, faça esta pergunta aos poetas”.

E então, mesmo diante daquilo que os poetas disseram sobre a beleza não encontraríamos ainda os elementos necessários para a presente reflexão. Eles bem poderiam nos dizer: “É verdade que nós cantamos as maravilhas da natureza e proclamamos que todas as coisas são belas. Agora, dizer por que são belas, isto parece ser papel dos filósofos”.

Com o intuito de obter uma resposta, acabamos por recorrer a alguns filósofos a fim de saber no que consiste propriamente a beleza. Fizemos a eles a mesma pergunta: O que é o belo? O primeiro filósofo interrogado foi Platão. Entretanto, o que ouvimos dele? Ouvimos este dizer que “o Belo é difícil”. (em Hípias Maior)

Nesta sentença se patenteia o primeiro obstáculo do presente artigo, pois sempre se encontrou certa dificuldade em definir o que é o pulchrum. É fácil dizer que algo é belo, porém tal facilidade desaparece ao tentarmos responder à pergunta: Por que é belo?

Entretanto, se existe dificuldade de defini-lo, defender sua importância parece ser uma tarefa mais fácil. JOÃO PAULO II chegou a afirmar que “a beleza salvará o mundo” . Em outro trecho, o mesmo Papa também afirmou que

“a beleza é a chave do mistério e apelo ao transcendente: É convite a saborear a vida e a sonhar o futuro. Por isso, a beleza das coisas criadas não pode saciar, e suscita aquela arcana saudade de Deus que um enamorado do belo, como Santo Agostinho, soube interpretar com expressões incomparáveis: ‘Tarde Vos amei, ó beleza antiga e tão nova, tarde Vos amei’”. (JOÃO PAULO II, Carta aos Artistas, 04 de Abril de 1999)

O homem naturalmente procura ver em todas as coisas, aquilo que elas têm de verdadeiro, de bom e de belo. Por isso, cultivar e promover esta aptidão parece ser um instrumento poderoso para a recuperação dos valores transcendentais perdidos no relativismo e no hedonismo que pervadiram nosso tempo. Vejamos mais uma vez o que disse JOÃO PAULO II:

“Nem todos são chamados a ser artistas no sentido específico do termo. Mas, segundo a expressão do Gênesis, todo homem recebeu a tarefa de ser artífice da própria vida: de certa forma, deve fazer dela uma obra de arte, uma obra-prima [...]. Um conhecido poeta polonês, Cyprian Norwid, escreveu: “A beleza é para dar entusiasmo ao trabalho, o trabalho para ressurgir”. O tema da beleza é qualificante, ao falar de arte. Esse tema apareceu já, quando sublinhei o olhar de complacência que Deus lançou sobre a criação. Ao pôr em relevo que tudo o que tinha criado era bom, Deus viu também que era belo. A confrontação entre o bom e o belo gera sugestivas reflexões”. (ibidem)

De acordo com PERISSÉ (2007, p. 09) “contra a beleza não há argumentos”. O mesmo autor também afirma que Aristóteles teria dito que sofremos muitas vezes da falta de experiência da beleza e que tal sentimento era definido pelo Estagirita como apeirokalia

“A filocália, a arte, a beleza combatem o tédio da vida, decorrência emocional da falta de compreensão do mundo. Ensinam-nos a ver, mais ainda: a desvelar e a contemplar. Outra vez, Rodin: “A Beleza está em toda parte. Não é ela que falta aos nossos olhos, mas nossos olhos que falham ao não percebê-la. Privar-nos da beleza é um enterrar-se vivo. É negar nossa própria capacidade de transcendência e de encontro com o Todo…” (PERISSÉ, 2007, p.09)

FAITANIN (2007, p. 18) afirma que a maior parte da tradição filosófica encalçada sobretudo no ensino platônico e

Pôr do Sol no Rio Amazonas

aristotélico, ensina-nos que o homem é passível de apreciar o que é belo mediante os sentidos. Esta mesma tradição adverte-nos que a razão contempla o belo, quando concebe a verdade do ser que considera.

o estudo da beleza é o (estudo) do próprio ser, porque o belo é considerado como uma propriedade transcendental do ser, ou seja, como uma perfeição inseparável do ser. Ora, o ser é entendido como ato e belo como um grau de intensidade deste ato. Daí que se determina o grau de beleza, segundo a intensidade do ato de ser em algo. Por isso, nesta linha de pensamento, se exige investigar o belo como uma perfeição do ato de ser, porque toda e qualquer perfeição é alguma exigência do ato. (FAITANIN, 2007, pag. 18)

CARLOS MAGNO citado por WEISS (1969, p. 779) tinha uma perfeita compreensão do que o pulchrum representa: “a religião é geralmente mãe das artes, e o belo é naturalmente irmão do verdadeiro e do bom. Quem uma vez compreende o belo, não cai facilmente em vícios vulgares”.

CHATEAUBRIAND, ao falar do belo na arte cristã, afirma que São Basílio disse que os pintores “conseguem tanto com os seus quadros, como os oradores com a sua eloqüência”. Este autor também nos apresenta o seu pensamento sobre a gênese da arte, bem como sua relação com a beleza.

“Conta a Grécia que uma donzela, enxergando a sombra do seu amado sobre um muro, desenhou os contornos desta sombra. Deste modo, no pensar dos antigos, uma paixão volúvel produziu a arte das mais perfeitas ilusões. A escola Cristã quis outro mestre: reconhece-o no Artista que, amassando entre as mãos um pouco de barro, proferiu estas palavras: façamos o homem à nossa semelhança. Logo, para nós, o primeiro traço de desenho existiu na idéia eterna de Deus, e a primeira estátua que o mundo viu foi essa famosa argila animada pelo sopro do Criador”. (CHATEAUBRIAND. O Gênio do Cristianismo Volume II p. 08)

Por isso, hoje mais do que nunca, quando muitos artistas dão-lhe pouca importância após cultuá-la durante séculos, cabe a nós ressaltarmos sua importância. De acordo com ERNEST HELLO “O homem que procura conhecer as causas (das coisas) dirige uma prece à luz” (1923, p.173). É de acordo com esta perspectiva que o presente artigo visará abordar a natureza do belo e seus principais desdobramentos.

(Continua no próximo Post)

 Um jovem dominicano de nome João, desejoso em adquirir os tesouros do conhecimento, escreveu a São Tomás pedindo-lhe que indicasse qual o caminho mais rápido para adentrar-se no ”oceano da Sabedoria”. Este breve escrito do Aquinate endereçado a Frei João, reflete como este santo possuía uma alta compreensão do estudo, e como a procura do saber deve ser acompanhada por uma profunda vida interior. Tais conselhos foram proferidos há quase oito séculos. Entretanto, consideramo-os como inteiramente atuais, pois parece que a humanidade nunca necessitou tanto de ser “conduzida à adega do vinho da sabedoria” como neste tempo em que vivemos.

DE MODO STUDENDI  (Carta de São Tomás de Aquino a Frei João)

Já que me pediste, frei João – irmão, para mim, caríssimo em Cristo -, que te indicasse o modo como se deve proceder para ir adquirindo o tesouro do conhecimento, devo dar-te a seguinte indicação: deves optar pelos riachos e não por entrar imediatamente no mar, pois o difícil deve ser atingido a partir do fácil. E, assim, eis o que te aconselho sobre como deve ser tua vida:

1. Exorto-te a ser tardo para falar e lento para ir ao locutório.

2. Abraça a pureza de consciência.

3. Não deixes de aplicar-te à oração.

4. Ama freqüentar tua cela, se queres ser conduzido à adega do vinho da sabedoria.

5. Mostra-te amável com todos, ou, pelo menos, esforça-te nesse sentido; mas, com ninguém permitas excesso de familiaridades, pois a excessiva familiaridade produz o desprezo e suscita ocasiões de atraso no estudo.

6. Não te metas em questões e ditos mundanos.

7. Evita, sobretudo, a dispersão intelectual.

8. Não descuides do seguimento do exemplo dos homens santos e honrados.

9. Não atentes a quem disse, mas ao que é dito com razão e isto, confia-o à memória.

10. Faz por entender o que lês e por certificar-te do que for duvidoso.

11. Esforça-te por abastecer o depósito de tua mente, como quem anseia por encher o máximo possível um cântaro.

12. Não busques o que está acima de teu alcance.

13. Segue as pegadas daquele santo Domingos que, enquanto teve vida, produziu folhas, flores e frutos na vinha do Senhor dos exércitos.

Se seguires estes conselhos, poderás atingir o que queres.

Saudações.

 (trad. do latim: Jean Lauand)

Una nuova sintesi umanistica per superare il divario tra fede e cultura

Promuovere una “nuova sintesi umanistica” per superare il divario tra fede e cultura. È questo il compito affidato da Benedetto XVI a docenti e studenti dei pontifici atenei romani e delle università cattoliche, ricevuti in udienza giovedì mattina, 19 novembre, nell’Aula Paolo VI. All’incontro erano presenti anche i partecipant all’assemblea generale della Fiuc.

Signori Cardinali,
venerati Fratelli nell’Episcopato e nel Sacerdozio,
illustri Rettori, Autorità accademiche e Professori,
cari studenti, fratelli e sorelle!

© François Boulay

Con gioia vi accolgo e vi ringrazio di essere convenuti ad Petri Sedem, per essere confermati nel vostro importante ed impegnativo compito di insegnamento, di studio e di ricerca al servizio della Chiesa e dell’intera società. Ringrazio cordialmente il Cardinale Zenon Grocholewski per le parole che mi ha rivolto introducendo questo incontro, nel quale ricordiamo due ricorrenze particolari: il 30° della Costituzione apostolica Sapientia christiana, promulgata il 15 aprile 1979 dal Servo di Dio Giovanni Paolo II, e il 60° anniversario del riconoscimento da parte della Santa Sede dello Statuto della Fédération Internationale des Universités Catholiques (Fiuc).

Sono lieto di fare memoria insieme con voi di questi significativi anniversari, che mi offrono l’occasione di evidenziare ancora una volta il ruolo insostituibile delle Facoltà ecclesiastiche e delle Università cattoliche nella Chiesa e nella società. Il Concilio Vaticano II lo aveva già ben sottolineato nella Dichiarazione Gravissimum educationis, quando esortava le Facoltà ecclesiastiche ad approfondire i vari settori delle scienze sacre, per avere una conoscenza sempre più profonda della Rivelazione, per esplorare il tesoro della sapienza cristiana, favorire il dialogo ecumenico e interreligioso, e per rispondere ai problemi emergenti in ambito culturale (cfr. n. 11). Lo stesso Documento conciliare raccomandava di promuovere le Università cattoliche, distribuendole nelle diverse regioni del mondo e, soprattutto, curandone il livello qualitativo per formare persone versate nel sapere, pronte a testimoniare la loro fede nel mondo e a svolgere compiti di responsabilità nella società (cfr. n. 10). L’invito del Concilio ha trovato vasta eco nella Chiesa. Oggi vi sono, infatti, oltre 1.300 Università cattoliche e circa 400 Facoltà ecclesiastiche, diffuse in tutti i continenti, molte delle quali sono sorte negli ultimi decenni, a testimonianza di una crescente attenzione delle Chiese particolari per la formazione degli ecclesiastici e dei laici alla cultura e alla ricerca.

La Costituzione apostolica Sapientia christiana, fin dalle sue prime espressioni, rileva l’urgenza, ancora attuale, di superare il divario esistente tra fede e cultura, invitando ad un maggiore impegno di evangelizzazione, nella ferma convinzione che la Rivelazione cristiana è una forza trasformante, destinata a permeare i modi di pensare, i criteri di giudizio, le norme di azione. Essa è in grado di illuminare, purificare e rinnovare i costumi degli uomini e le loro culture (cfr. Proemio, i) e deve costituire il punto centrale dell’insegnamento e della ricerca, nonché l’orizzonte che illumina la natura e le finalità di ogni Facoltà ecclesiastica. In questa prospettiva, mentre viene sottolineato il dovere dei cultori delle discipline sacre di raggiungere, con la ricerca teologica, una conoscenza più profonda della verità rivelata, si incoraggiano, allo stesso tempo, i contatti con gli altri campi del sapere, per un fruttuoso dialogo, soprattutto al fine di offrire un prezioso contributo alla missione che la Chiesa è chiamata a svolgere nel mondo. Dopo trent’anni, le linee di fondo della Costituzione apostolica Sapientia christiana conservano ancora tutta la loro attualità. Anzi, nell’odierna società, dove la conoscenza diventa sempre più specializzata e settoriale, ma è profondamente segnata dal relativismo, risulta ancora più necessario aprirsi alla “sapienza” che viene dal Vangelo. L’uomo, infatti, è incapace di comprendere pienamente se stesso e il mondo senza Gesù Cristo: Lui solo illumina la sua vera dignità, la sua vocazione, il suo destino ultimo e apre il cuore ad una speranza solida e duratura.

Cari amici, il vostro impegno di servire la verità che Dio ci ha rivelato partecipa della missione evangelizzatrice che Cristo ha affidato alla Chiesa: è pertanto un servizio ecclesiale. Sapientia christiana cita, al riguardo, la conclusione del Vangelo secondo Matteo: “Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato” (Mt 28, 19-20). È importante per tutti, docenti e studenti, non perdere mai di vista il fine da perseguire, quello cioè di essere strumento dell’annuncio evangelico. Gli anni degli studi ecclesiastici superiori si possono paragonare all’esperienza che gli Apostoli hanno vissuto con Gesù: nello stare con Lui hanno appreso la verità, per diventarne poi annunciatori dappertutto. Al tempo stesso è importante ricordare che lo studio delle scienze sacre non va mai separato dalla preghiera, dall’unione con Dio, dalla contemplazione – come ho richiamato nelle recenti Catechesi sulla teologia monastica medioevale – altrimenti le riflessioni sui misteri divini rischiano di diventare un vano esercizio intellettuale. Ogni scienza sacra, alla fine, rinvia alla “scienza dei santi”, alla loro intuizione dei misteri del Dio vivente, alla sapienza, che è dono dello Spirito Santo, e che è anima della “fides quaerens intellectum” (cfr. Udienza Generale, 21 ottobre 2009).

La Federazione Internazionale delle Università Cattoliche (Fiuc) è nata nel 1924 per iniziativa di alcuni Rettori e riconosciuta 25 anni dopo dalla Santa Sede. Cari Rettori delle Università cattoliche, il 60° anniversario dell’erezione canonica di questa vostra Federazione è un’occasione quanto mai propizia per fare un bilancio dell’attività svolta e per tracciare le linee degli impegni futuri.

Celebrare un anniversario è rendere grazie a Dio che ha guidato i nostri passi, ma è attingere anche dalla propria storia ulteriore slancio per rinnovare la volontà di servire la Chiesa. In questo senso, il vostro motto è un programma anche per il futuro della Federazione: “Sciat ut serviat”, sapere per servire. In una cultura che manifesta una “mancanza di sapienza, di riflessione, di pensiero in grado di operare una sintesi orientativa” (Enc. Caritas in veritate, 31), le Università cattoliche, fedeli alla propria identità che fa dell’ispirazione cristiana un punto qualificante, sono chiamate a promuovere una “nuova sintesi umanistica” (ibid., 21), un sapere che sia “sapienza capace di orientare l’uomo alla luce dei principi primi e dei suoi fini ultimi” (ibid., 30), un sapere illuminato dalla fede.

Cari amici, il servizio che svolgete è prezioso per la missione della Chiesa. Mentre formulo a tutti sinceri auguri per l’anno accademico da poco iniziato e per il pieno successo del Convegno della Fiuc, affido ognuno di voi e le istituzioni che rappresentate alla materna protezione di Maria Santissima, Sede della Sapienza, e ben volentieri imparto a voi tutti la Benedizione Apostolica.

(©L’Osservatore Romano – 20 novembre 2009)

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12►

Um de nossos leitores interessado por Patrística pergunta qual a diferença de Padre da Igreja e Doutor da Igreja. Eis aqui uma suscinta resposta.

O termo Doutor da Igreja que se associa muitas vezes ao de Padre, não é um simples sinônimo. Indica um grau a mais, pois nem todos os Padres são Doutores.

Estes têm que ter as mesmas condições exigidas para os Padres, menos a antigüidade, pois os Doutores pertencem a todas as idades da Igreja.

Originariamente, a palavra Padre designava de uma maneira geral, todos aqueles que estudavam a mensagem de Cristo.

Pouco a pouco passou a ser reservada a alguns grandes espíritos cuja ciência eminente, rigorosa ortodoxia e exemplar santidade lhes conferiam uma autoridade admitida por todos.

A igreja reconheceu e designou como doutores um pequeno número de homens muito escolhidos, continuando a usar igual parcimônia até os nossos dias. A Igreja bizantina venera três Doutores: São Basílio, São Gregório Nazienzeno e São João Crisóstomo.

 Roma acrescenta-lhe um quarto oriental – Santo Atanásio. E também quatro ocidentais: Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho e São Gregório Magno. São estes os oito “Grandes doutores da Igreja“.

O simples qualificativo de Doctores Eclesiae foi também oficialmente concedido pela Igreja aos ocidentais como Santo Hilário de Poitiers, São Leão Magno e Santo Isidoro de Sevilha. E aos orientais como Santo Atanásio, Santo Éfrem e São João Crisóstomo. Mais tarde também a escritores da Época Medieval e Moderna como, por exemplo: Santo Alberto Magno, São Tomás de Aquino, Santo Antônio de Pádua e mais recentemente Santa Teresinha do Menino Jesus.

(Inácio Almeida)

Bibliografia

O Gênio do Cristianismo. Chateaubriand

A Igreja dos Apóstolos e dos Mártires Daniel Rops. Editora Quadrante 1988.

Curso de Patrologia. (dado na Diocese de Braga, Portugal)

História Eclesiástica São João Bosco.

 
Para dois jovens estudantes, rezar o terço no trajeto de sua casa à Escola, era um ato quotidiano em suas vidas. Entretanto, mal sabiam eles que numa destas caminhadas, estavam sendo seguidos por um juiz de Direito que os observava atentamente. Este Magistrado, dotado de um elevado senso psicológico e de uma profunda capacidade de descrição, relatou o ocorrido num artigo de Jornal entitulado: “O jovem e o terço”, na cidade de Belém do Pará. Transcreveremos na íntegra esta notícia que, apesar do tempo, conserva ainda o seu frescor. Quanto aos dois jovens, estes resolveram seguir uma vocação religiosa. Hoje são membros dos Arautos do Evangelho, um em São Paulo, outro em Portugal.

Jornal O Liberal 03 de Janeiro de 2002
 

O JOVEM E O TERÇO

Autor: Dr. Nélio Fernandes Gonçalves ( Juiz e escritor)

Sempre me considerei um caminhante compulsivo. Só que as minhas caminhadas não são propriamente caminhadas como essas que se vêem alguns esforçados empreenderem diariamente pelas praias e ruas da cidade, constituídas num trotar rápido e constante. Eu caminho andando. Não sei se cometo redundância na afirmação.

Transformo o caminhar num passeio agradável, através do qual procuro aliar o ganho físico ao prazer estético da contemplação sobre o mundo que se passa veloz ao meu lado. Quase nada escapa à observação; pessoas, objetos, fatos são a matéria-prima para o jornal impresso na imaginação.

Era uma quarta-feira ensolarada. Fazia minha caminhada matinal pela sinuosa e arborizada Avenida 25 de Setembro até atingir a área verdejante do Bosque Rodrigues Alves. No retorno, em virtude do cansaço natural que redunda num ainda mais lento caminhar, fácil sou ultrapassado por outras pessoas.

Uma dessas ultrapassagens, todavia, chama a minha atenção: Dois jovens, caminhando em parelha quase perfeita, passam rapidamente por mim. Além do vigor das passadas, algo mais dobrou minha atenção naqueles jovens que andavam com passos sincronizados:  eles falavam ou balbuciavam alguma coisa, também (como seus passos) de forma perfeitamente  sintonizada.

Curioso, daquelas curiosidades  momentâneas que por nada se deixa passar, apressei o passo no encalço deles, procurando acompanhá-los, a fim de ouvir o que falavam. Ao me aproximar bem deles, a surpresa foi maior: da mão direita de cada um pendia um longo terço.

Isso mesmo. Um terço. Os dois jovens rezavam a oração do terço. Estava explicado porque, num primeiro instante, eu ter percebido uma quase perfeita sintonia entre a fala de um e outro. Diante do inusitado da cena, minha primeira reação foi segui-los, acompanhá-los.  Sei lá. Conversar com eles, até. Saber quem  eram, onde moravam, porque rezavam. Mas terminei por não  fazer nada disso. Quando os perdi de vista, ao dobrarem uma esquina, voltei à passada normal.

Seguindo o meu rumo, deixei a imaginação alçar vôo. Revi a cena várias vezes a fim de fixar alguns pormenores. Os dois jovens deviam ter entre quinze e dezessete anos. Estavam de uniforme do colégio e, a julgar pela hora, mais ou menos onze e meia, haviam acabado de sair da escola.

Enquanto que a mão esquerda de cada qual se ocupava em segurar os livros, à direita, pendente ao lado do corpo, agasalhava o instrumento-guia da oração que partilhavam irmanados. A julgar pela forma como conduziam a oração, não há equívoco em afirmar-se que a bela e exemplar atitude devia ser rotineira em suas vidas.

E um belo exemplo jovem. Um belo e corajoso exemplo. Ou não é coragem, no mundo atual, dois jovens tomarem aquela atitude, francamente acintosa aos olhos dos demais viventes? Quanta gozação, quanta piada, quanto “mico” ( para usar uma linguagem jovem bem atual) não ouviram dos demais colegas de colégio? Rezar devia ser a atitude mais  normal. Bem que deveria ser assim. Mas, não é. Parece até que o mundo tem vergonha de rezar.

 É induvidoso  que estes jovens pertencem a famílias fervorosas e equilibradas, onde pontifica o amor. No mundo tão atribulado em que vivemos, atitudes como essa merecem  ser difundidas, repetidas milhares de vezes. Ao invés de se entregarem à violência, à droga e à prostituição, aqueles abençoados jovens ocupavam o tempo disponível gasto no trajeto casa/escola/casa orando. Não ficavam, como ocorre hoje com grande maioria estudantil, reunida nas esquinas, nos bares e nas casas de jogos, donde resulta nenhuma coisa boa.

Aqueles jovens aprenderam no cedo de suas vidas que a oração da força e conforta, equilibra e serena o espírito. Recupera o desajustado, realimenta a esperança, reconduz à generosidade da alegria, apascenta a dor. Aprenderam que a oração é um ato de amor. Amor que se eleva aos céus e se interioriza no mais fundo recôndito do nosso ser.

Por isso tudo, é muito importante saber dar amor. De modo especial, ao nosso jovem contemporâneo que mais do que ninguém precisa de apoio e consideração. Não esqueçamos do ensinamento de Jesus que disse que é dando que se recebe. Quem dá amor, recebe amor, quem planta luz, colhe o sol em profusão radiante… Não se conhece maior dor do que não poder dar-se amor a quem se ama.

Por entre as onduladas montanhas do cerrado brasileiro, na pitoresca cidade de Trindade, Goiás, encontra-se o Santuário do Divino Pai Eterno. Considerado o único do mundo dedicado a Primeira Pessoa Divina, tem sua festa comemorada no primeiro Domingo de Junho. Cerca de um milhão de fiéis vindos dos quatro cantos do Brasil, se reúnem anualmente nesta pequena cidade, transformando-a na maior manifestação religiosa do Brasil Central.

Tudo começou em meados do século XIX, quando o ouro que outrora fizera a riqueza dos primeiros habitantes daquele longínquo lugar, há muito se havia exaurido. A pecuária e a agricultura eram então as principais fontes de subsistência.

 Um camponês de nome Constantino Xavier, dirigindo-se ao campo para o árduo ofício de lavrar a terra, encontrou um medalhão de argila medindo 10 cm de altura por 8 cm de largura, tendo a imagem de Deus Padre, Deus Filho, Deus Espírito Santo coroando Maria Santíssima. Com cuidado, carregando-a junto ao peito, levou o precioso achado até sua casa e ali o colocou em lugar de destaque.

 E, quando a noite de mansinho descia, Constantino pressuroso retornava ao lar e, juntamente com sua esposa, permanecia longo tempo genuflexo diante daquela imagem, a rezar o Santo Rosário. Logo a afluência dos vizinhos se fez sentir.

 Aos poucos a devoção foi se concentrando naquele “Ancião de longas barbas brancas”. A fama dos benefícios concedidos pelo Divino Padre Eterno foi ganhando o sertão. Peregrinos vinham de todos os rincões do interior goiano e até de estados vizinhos para louvar a Deus Pai.

 Em 1843 foi construída uma capela denominada Casa de Oração. Esta, por diversas vezes foi ampliada, na medida em que as graças e os milagres se multiplicavam. Por fim, no local do primeiro templo construíram uma bela igreja.

Como o medalhão foi parar ali? Quem é o seu autor? Ninguém sabe. O que é certo é que este quis mostrar a glória de Maria Santíssima elevada aos céus e coroada como Rainha de todo o Universo. Uma verdade de fé que a Igreja canta desde os primórdios de sua existência e que foi confirmada por Pio XII com a proclamação do Dogma da Assunção de Nossa Senhora em 1 de Dezembro de 1950.

 A origem da imagem

 Com o crescimento da devoção, os piedosos sertanejos não se contentavam em contemplar o medalhão à distância. Cada um queria tocar e oscular aquela imagem sagrada. Paulatinamente, a medalha feita de tão frágil matéria foi se desgastando, sendo então necessária sua restauração.

 Constantino se incumbiu desta honrosa missão. Viajou 200 km a cavalo até a cidade de Pirenópolis (Goiás) à procura de um famoso artista que lá havia. Passado algum tempo o piedoso camponês regressa.

 Agora, não só com o medalhão restaurado, mas trazendo também consigo uma bela imagem representando a mesma cena que se via na medalha.

Estando há duas léguas do arraial, Constantino mandou avisar aos moradores que estava trazendo a imagem. Estes, ao receberem a notícia, acorreram jubilosos ao local indicado. O encontro se deu no alto de uma pequena colina.

Com grande entusiasmo, entre contínuos cânticos de louvor à Santíssima Trindade, o povo retornou em procissão até a Capela.

Desde que a imagem foi lá entronizada, cativou o coração daqueles piedosos sertanejos. Todos a uma só voz  não cessavam de exclamar: “A Imagem também é milagrosa!”

 As devoções

 
Muitas são as formas pelas quais o devoto do Divino Pai Eterno demonstra seu afeto. Certamente a mais característica e original manifestação de sua devoção é a Romaria do Carreiro. São pessoas que apesar da modernidade e da facilidade de locomoção, ainda hoje fazem questão de ir ao Santuário de carro de boi.

Este ruidoso e arcaico veículo era outrora o meio de transporte mais utilizado para se empreender longas viagens. Na quinta-feira que antecede a festa, são centenas deles que entram na cidade para fazer sua homenagem ao Divino Pai Eterno.

 Entretanto, de todas as promessas a mais comum é a caminhada de 17 km até Trindade. Impressiona ver milhares de peregrinos de todas as idades, percorrendo a chamada Rodovia dos Romeiros.

Alguns portando o estandarte do Divino, ora sós ou em grupos, a rezar o Santo Rosário. Quando a fadiga exige o descanso, este é feito diante de um dos 14 painéis da Via Sacra distribuídos ao longo do percurso.

 Entretanto, podemos nos perguntar o que faz com que tantas pessoas saiam do conforto de seus lares, para empreender tão longa caminhada? Numa rápida visita à chamada Sala dos Milagres, podemos encontrar uma resposta.

 Nela podemos ver muletas, aparelhos ortopédicos, cadeiras de rodas que, outrora sendo os “companheiros inseparáveis” de tantos deficientes físicos, agora se encontram penduradas nas paredes, dando o eloqüente testemunho das graças que o Divino Padre Eterno concede aos que têm fé.

Em outro canto da sala, um quadro nos atrai a atenção. Nele vemos a pintura de um furioso felino atacando um homem que ao invocar a Santíssima Trindade, sai ileso das garras deste perigoso animal.

 Bem próximo dali se avista outro quadro representando um jovem que sem saber nadar, se encontra submerso nas águas de um caudaloso rio e, de mãos postas, suplica a misericórdia Divina e logo é atendido.

Entretanto, ainda hoje, milagre muito maior acontece nas longas filas que se formam diante dos confessionários. Nelas se vê, desde o rústico vaqueiro até o abastado industrial, declinar seus pecados diante do sacerdote e, em seguida, sair dali com a alma “mais branca do que a neve”

Os Padres Redentoristas

 Grande impulso foi dado às peregrinações a partir do ano de 1894 com a chegada dos Padres Redentoristas que vieram da Alemanha para assumir o Santuário do Divino Pai Eterno. Estes sacerdotes cheios de zelo e ardor missionário, conforme o desejo de Santo Afonso, adentraram-se pelo inóspito sertão para fazer chover a “copiosa Redenção“.

O Padre Gebardo Wiggermmam foi o primeiro superior desta congregação no Brasil.  Diante da ignorância religiosa de tantos fiéis e, ao mesmo tempo contemplando um território tão imenso a evangelizar, em certa ocasião exclamou: “Daqui a cem anos podemos esperar resultado. Nós plantamos, outros colherão.”

Os cem anos se passaram e a devoção não fez senão crescer. A “profecia” do Padre Gebardo se cumpriu por inteiro. Bem podemos afirmar que a cidade de Trindade é a Lourdes do Brasil Central.

 Hoje se colhe o que aqueles dedicados sacerdotes generosamente plantaram. E, com a alma genuflexa diante da milagrosa imagem do Divino Padre Eterno, façamos nossas as palavras de Santo Afonso de Ligório:

(Inácio Almeida)                                                          

 Principais obras consultadas:
Amir Salomão Jacob, A Santíssima Trindade do Barro Preto. História da Romaria de Trindade. Trindade 2000.
 Santo Afonso Maria de Ligório, Glórias de Maria. Editora Santuário, 1987, pag.347.

Um grupo de amigos conversa animadamente depois de um longo dia de trabalho. Há pouco falavam de política internacional, da crise no Oriente médio, as conseqüências do último furacão no Golfo do México. E como conversa não é conferência, paulatinamente o assunto foi mudando. Ninguém sabe como e nem porque, mas agora falam sobre o novo morador daquela rua.

“Não sei se você viu mas aquela casa próxima da esquina, na semana passada duas pessoas se mudaram para lá. Alguém sabe quem são os nossos novos vizinhos?De onde vieram?

-Não, não sei. Vi somente um deles saindo de casa por volta das 11 da noite.  Pareceu-me uma pessoa um tanto esquisita.

- Mas porque você o achou esquisito?Será porque o viu saindo de casa àquela hora?

 -Creio que não foi por isso. O que realmente não gostei nele foi seu modo de andar. Ele caminha de um jeito muito esquisito. Pareceu-me um homem que não merece muita confiança.

- Sinceramente! Só porque você não gostou do modo de alguém caminhar, não quer dizer que ela não mereça confiança. Os gestos de uma pessoa não representam nada do que ela é. O que importa é o seu interior e isto você não conhece.

-Eu sei que não posso julgar alguém só pelo modo como anda. Entretanto, acho que a pessoa acaba manifestando muito de sua personalidade pelo andar, pelo movimentar das mãos, pelo modo de sorrir, etc. Não se trata de julgá-lo previamente, mas pode ser que pelo modo de andar alguém acabe expressando o seu modo ser.

E, a conversa que até aquele momento era tranqüila foi se tornando cada vez mais acalorada. Um deles disse que pouco importa como alguém anda, gesticula ou fala. “Quem vê cara não vê o coração”.

Outros defendiam exatamente o contrário. As atitudes exteriores representam aquilo que a pessoa tem em seu interior. Alguns tentam camuflar seu próprio modo de ser, mas nem sempre conseguem. E para dar mais autoridade ao que dizia, recordou um fato ocorrido em sua família.

“Em certa ocasião convidei um amigo para jantar em minha casa. Após a refeição, quando o convidado já havia se retirado, minha mãe me procurou e disse: “Meu filho, tome cuidado com este seu amigo. Receio que um dia ele possa lhe trair”. Fiquei um tanto assustado com o comentário, pois tinha esta pessoa em boa consideração. Foi então que lhe perguntei: Mas mamãe, como a Sra. percebeu isto? “Meu filho, pelo modo dele segurar o garfo, creio que ele não é digno de sua confiança”. E, sabe o que aconteceu? Em menos de um ano esta impressão se confirmou. Aquele homem era realmente um traidor.  

 Desta forma, aquilo que começou como uma simples curiosidade a respeito de um novo vizinho acabou se transformando num debate sobre ética, filosófia e até mesmo teologia. A grande pergunta era: É possível conhecer o interior de uma pessoa pelo modo dela caminhar? Como nenhum deles era entendido em filosofia e muito menos em teologia, a coisa se complicava cada vez mais.

Foi então que um dos presentes teve a seguinte idéia.  Escreveria para seu tio que era pároco no interior do estado pedindo-lhe que solucionasse o problema. Este sacerdote era um homem de grande cultura e virtude e que certamente já teria feito algum estudo sobre o tema. Todos os presentes concordaram com a idéia. A partir daquele dia ninguém falaria mais deste assunto. Só quando viesse a resposta é que deveriam retornar o debate.

Quanto aos outros detalhes da história, não sabemos bem. A questão é que vinte dias depois o carteiro entregou a tão esperada correspondência. Todos, sem falta, reuniram-se para lê-la. Dentro do envelope tinham duas folhas. Uma era um papel amarelado que parecia ser um antigo apontamento escolar. O outro era propriamente a carta enviada pelo sacerdote e que assim dizia:  

Estimado Sobrinho

Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo!

Sua missiva foi ocasião de grande alegria para mim, pois há muito tempo não tinha notícias suas. Confesso que fiquei um tanto surpreso com o convite que me fizeram, ou seja, o de ser “juiz” a respeito de um tema tão importante quanto delicado. Não me considero capaz de dar uma solução final para o caso. Entretanto, sinto-me na obrigação de dar-lhes um conselho. 

Sobre seu vizinho, confesso que não posso e nem devo dizer nada a respeito dele, pois não o conheço. E, a propósito desta matéria, aconselho-os a tomarem cuidado com os juízos precipitados sobre uma pessoa da qual só conhecem o modo como ela anda.

Entretanto, se analisarmos o assunto em “tese”, ou seja, se alguém pode expressar virtude ou vício através do modo de caminhar, creio que o assunto torna-se menos complicado, se bem que ainda passível de prolongadas discussões

Recordo-me que no meu longínquo tempo de seminário chegamos uma vez a tratar deste tema. O assunto surgiu no curso de liturgia, quando o nosso formador explicou a importância dos gestos do sacerdote durante a missa. Ele dizia que o padre deve expressar através dos gestos, do modo de falar e, inclusive pelo modo de caminhar, toda sacralidade de sua altíssima vocação.

Ainda hoje conservo as anotações deste professor e que lhes envio juntamente com esta carta. O professor comentava a questão 168 da II-II da Suma Teológica em que São Tomás pergunta se existe uma virtude que se ocupa dos movimentos externos do corpo. Caso queiram lê-la na íntegra, é só ir na biblioteca de seu bairro, pois sei que lá existe um exemplar desta magnífica obra.  Nesta questão, São Tomás indaga se existe uma virtude que se ocupa dos movimentos externos do corpo.

Acredito que este texto será de grande valia para o debate que deram início. Creio que  a discussão não terminará tão cedo, pois este tema comporta diversos matizes. Despeço-me prometendo a minha benção

Em Jesus e Maria

Padre Rodolfo

Sobre os movimentos exteriores do corpo

O texto enviado pelo Padre Rodolfo é o seguinte:

1- São Tomás começa a questão 168 da II-II da Suma Teológica dizendo: Parece que os movimentos do corpo não manifestam a virtude, pois esta é um ornato espiritual da alma. Por isso diz o Salmo: Toda a glória da filha do rei está no seu interior (Sl. 49), ou seja, em sua consciência.  Como os movimentos do corpo são atos externos e não propriamente internos, logo, não podem manifestar virtude.

2- Segundo Aristóteles: “as virtudes não existem em nós por natureza”. Entretanto, os movimentos do corpo como por exemplo, o caminhar, são movimentos naturais e por isso alguns caminham rápido, outros lentamente. Logo, não há uma virtude relacionada com os movimentos do corpo.

3- E também, as virtudes morais supõem atos que se realizam em função de outra pessoa como, por exemplo, a justiça, ou regulam paixões como a temperança e a fortaleza. Entretanto, os movimentos corporais não se referem nem ao outro, nem as paixões. Desta forma, podemos concluir que para os movimentos do corpo não existe nenhuma virtude que se ocupe deles.

4- E ainda, toda virtude exige algum esforço. Ora, parece censurável empregar algum esforço em bem dispor os movimentos do corpo. Assim diz Santo Ambrósio: “É digno de aprovação o andar em que haja a dignidade da autoridade, a ponderação da gravidade, o vestígio da serenidade, como também, se não houver esforço ou afetação, mas for puro e simples o movimento” (De offic. 03). 

Imitemos a natureza que é exemplo de disciplina e honestidade

Entretanto, o Aquinate argumenta que os movimentos exteriores do homem pertencem ao decoro da honestidade que é objeto de virtude e, para reforçar sua tese, cita novamente Santo Ambrósio: Não aprovo nas palavras ou nos gestos nada afetado ou lânguido, nem tão pouco agreste ou rústico. Imitemos a natureza que é exemplo de disciplina e honestidade. Logo, pode haver uma virtude que se ocupe da ordem dos movimentos exteriores.

Em seguida, São Tomás começa dar solução ao problema. Ele afirma que a contemplação dos movimentos exteriores pertence ao decoro da honestidade, como diz Santo Ambrósio: “Como não aprovo o tom da voz nem o gesto do corpo afetado, assim também não, o agreste e o rústico. Imitemos a natureza, ela reflete uma fórmula de disciplina e uma forma de honestidade”.  

A virtude moral tem por finalidade pôr ordem racional nos atos humanos. Ora, é claro que os movimentos externos do homem podem ser ordenados pela razão, pois os seus membros exteriores se movem pelo império dela. Desta forma, torna-se necessária a existência de uma virtude moral que ordene os movimentos exteriores do corpo.

De dois modos podemos considerar a ordenação dos movimentos corporais. O primeiro deles é a conveniência da pessoa, pois de acordo com Santo Ambrósio: Respeitar a beleza da vida é conceder a cada sexo e a cada pessoa o que lhe convém.

O segundo fundamenta-se na conveniência com as demais pessoas, negócios ou lugares: “Este é o modo mais perfeito que devemos observar nos gestos, este é o ornato mais ajustado a todas as ações”.

o movimento do corpo é como uma voz da alma.

São Tomás enumera duas virtudes que se ocupam dos movimentos externos do corpo. A primeira delas é o ornato ou decoro, que diz respeito à conveniência da pessoa e, por isso, podemos dizer que é “a ciência do que convém ao movimento e ao hábito”. A segunda é a boa ordenação que está relacionada com a conveniência das circunstâncias. Esta é a “experiência da separação”, ou seja, da distinção das ações.

Desta forma, os movimentos exteriores são sinais da disposição interior, conforme se encontra nas Sagradas Escrituras: O vestido do corpo e o riso dos dentes e o andar do homem dão a conhecer o que ele é. (Ecl. 19) e Santo Ambrósio diz que: o hábito do espírito se manifesta no aspecto do corpo; e que o movimento do corpo é como uma voz da alma.

Embora o homem tenha uma disposição natural para agir de um modo e não de outro, entretanto, aquilo que falta a sua natureza pode ser suprido pelo uso da razão. Pois conforme disse Santo Ambrósio: A natureza informa o movimento; se há realmente um vício na natureza, conserte-o pelo esforço humano.

Sendo assim, os movimentos exteriores são sinais da disposição interior, fundada sobretudo nas paixões da alma. Por onde a moderação dos movimentos exteriores exige a moderação das paixões internas. Por isso diz Santo Ambrósio: “pelos movimentos exteriores, é que julgamos se um homem é, no seu íntimo, leviano arrogante ou orgulhoso; ou, se ao contrário; é grave, constante, cheio de pureza ou da maturidade”.

Se falta a arte, que não falte a correção.

É também através dos movimentos externos que os outros homens formam um juízo a nosso respeito. Pois, de acordo com a Sagrada Escritura: Pela vista se conhece uma pessoa e pelo ar do rosto se discerne o homem sensato. Para Santo Agostinho, a moderação dos movimentos, em certo sentido se ordena para os outros: Nada façais, com os vossos movimentos, que ofenda a vista de quem quer que seja, mas só o que convenha a vossa santidade.

Pelos movimentos exteriores nos ordenamos aos outros. A moderação deles é operada pela amizade ou pela afabilidade, cujos aspectos são os prazeres e as tristezas, consistentes em palavras e em fatos, em ordem aos outros com os quais convivemos. Enquanto porém, os movimentos exteriores são sinais de disposição interior, a moderação deles pertence à virtude da verdade, pela qual nos manifestamos pelas nossas palavras e atos, tais quais somos interiormente.

São Tomás conclui esta questão da Suma Teológica afirmando que na composição dos movimentos, o esforço só é censurável quando fingimos através de nossos movimentos exteriores, o que não convém à disposição interior. Entretanto, se nossos movimentos não são ordenados, devemos nos esforçar em corrigi-los. Por esta razão que Santo Ambrósio afirma: Se falta a arte, que não falte a correção.

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Ao término da leitura deste texto, aquele grupo de amigos iniciou novamente o debate. Agora, munidos de algumas idéias fornecidas por São Tomás. Convidamos também o caro leitor a participar deste debate. Eis aqui algumas perguntas a serem respondidas:

Pode ou não o homem manifestar o seu modo de ser através dos gestos? As pessoas devem adaptar os seus gestos para que estes sejam mais de acordo com a virtude? Isto não seria um fingimento? Quais são os meios que se deve empregar para corrigir os próprios defeitos? Cite exemplos em que os gestos exprimem a atitude interior da alma. Deixe seu comentário no espaço abaixo.      

Congonhas do Campo é o lugar onde as pedras falam. Milagre da arte que o escultor brasileiro Antônio Francisco Lisboa – o Aleijadinho – realizou, nas figuras dos Profetas

Estamos em 24 de maio de 1733. As ruas íngremes de Vila Rica, antiga capital de Minas Gerais, despertaram floridas, repletas de damascos e sedas. As pedrarias, o ouro, a prata brilhavam nos locais mais inesperados…

“Então, com absoluto respeito do povo, celebrou-se Missa na Igreja do Rosário oficiada a dois coros de música, de cujos ministros a riqueza dos paramentos dava gosto aos olhos, elevação aos corações.

“Além da massa de fiéis vindos de uma redondeza de quarenta léguas, irmandades, representantes do clero, autoridades civis e militares, desfilavam ainda mais de duzentas figuras em vestes simbólicas e alegorias variadas.

 Assim descrevia Simão Ferreira, cronista da época, a transladação do Santíssimo Sacramento da Igreja do Rosário para o novo templo de Nossa Senhora do Pilar. E concluía dizendo:

Conduzida por ceroferários, viam-se duas tocheiras de prata ornamentadas de caprichosos arabescos. Era acolitada pelo provedor e sacerdotes de casula, dalmáticas, capas de asperges, alvas, manípulos e estolas.

Anjos vestidos ‘à trágica’ levavam bandejas de prata cheias de flores odoríferas, que espalhavam graciosamente nas ruas, e só então surgia o Divino e Eucarístico Sacramento debaixo de um pálio carmesim.”

 
“Não há lembrança de que se visse no Brasil, nem consta que se fizesse na América, ato de maior grandeza.” O Brasil, desde sua descoberta, não havia contemplado uma festividade com tanto esplendor, com tamanho fausto. Para sempre essa procissão ficaria gravada nos anais de nossa história como O Triunfo Eucarístico.

Nascido escravo, libertado pelo Batismo

 
É nesse ambiente de piedade e de opulência que uma criança de apenas três anos de idade tomava seus primeiros contatos com a magnificência da liturgia católica.
Seu nome: Antônio Francisco Lisboa, mais conhecido pelo apelido de Aleijadinho.

Nascido em 29 de agosto de 1730, filho do artista português Manoel Francisco da Costa Lisboa e de uma escrava de nome Isabel, teve por berço o lugarejo de Bom Sucesso, pertencente à antiga Vila Rica de Nossa Senhora do Pilar de Albuquerque, pomposo nome que outrora ostentava a cidade de Ouro Preto.

Nasceu escravo segundo a lei então vigente, mas seu pai, num gesto cheio de simbolismo, o libertou no dia de seu Batismo.

Um escultor barroco com espírito medieval

 
Pouco se sabe de sua infância e adolescência. Mas, enquanto seus coetâneos se aventuravam para encontrar o metal dourado, tão abundante naquelas regiões, ele desde cedo sonhava com um tesouro não menos fascinador: a arte cristã.

É natural pensar que Aleijadinho teve sua formação junto ao pai, então encarregado da construção de importantes obras, como o Palácio dos Governadores.

Aos vinte anos iniciou-se como entalhador na oficina de Coelho de Noronha. Sua maior aptidão revelou-se na difícil e rara arte da estatuária.

Trabalho não faltava para esse mulato de gênio, pois as numerosas confrarias existentes na Província mineira, empenhadas em santa emulação, procuravam cada qual construir igrejas mais belas e suntuosas.

Antônio Francisco ia sendo reconhecido como o artista mais completo de sua geração. Seguiram-se décadas de criações em todos os campos. A igreja de São Francisco, em Ouro Preto, é desse período.

Foi considerada por Germain de Bazin, conservador do Museu do Louvre (Paris), como um dos monumentos mais perfeitos do Ocidente.
Ao desenhar uma igreja ou preparar uma decoração, corria com desenvoltura e fazia o barroco. Mas é como artista gótico que concebeu a maior parte de suas imagens.

Entretanto, como um escultor do século XVIII, que não fez estudos específicos e nunca saiu de sua província natal, hauriu inspiração na arte da Idade Média?

Segundo se acredita, teria chegado às suas mãos algum exemplar dos célebres Livros das Horas ou da Biblia Pauperum (Bíblia dos Pobres), pois outrora, para facilitar ao povo o conhecimento do Velho e do Novo Testamento, difundiam-se bíblias acompanhadas de gravuras com paisagens e figuras.

O Mestre Aleijadinho, que sempre procurou inspirar-se nos livros sagrados, certamente demorouse a contemplar as ilustrações de miniaturistas medievais contidas em algumas dessas obras.

A dor esculpiu em sua alma a resignação

Precisamente no auge de seu prestígio de artista, aos cinqüenta anos de idade, sobreveio-lhe a doença que o levaria à morte: a lepra.

Com a progressão da moléstia, seu aspecto ia ficando cada vez mais desolador. Perdeu todos os dedos dos pés, passou a andar de joelhos. Os dedos das mãos se atrofiaram e curvaram.

Antônio Francisco, mesmo depois de aleijado e doente, perseverou no cultivo da arte.

Antes dos primeiros albores da aurora, rumava ao local de trabalho. Nunca se acovardou na luta ingente contra a enfermidade cruel e mutiladora.

É trágico para um homem contemplar o espetáculo da brutal decadência do seu corpo. Mas se o organismo, que é matéria, foi perecendo, o espírito, que é luz, se alou aos céus e concebeu aquelas maravilhas.

O cortejo dos profetas

Em Congonhas do Campo ergue-se o Santuário do Bom Jesus de Matosinhos, encravado no cume de uma montanha que domina todo o lugar.

Aqui Aleijadinho deixou esculpido o mais belo conjunto artístico do Brasil. Subindo em procissão a íngreme ladeira, após contemplarmos as seis capelas dos Passos da Paixão, paramos diante da escadaria que dá acesso à Igreja.

Vemos o cortejo dos doze profetas: eles parecem ter acabado de sair do interior do templo, onde estavam reunidos. Tendo recebido os ensinamentos de Deus, dirigem-se para as amuradas da igreja. Com os pergaminhos em punho, diante do anfiteatro de montanhas onduladas, começam a profetizar…

 
É enorme a força expressiva dessas imagens. Certas fisionomias palpitam de vida intensa.O primeiro a apresentar-se é o sublime Isaías, com sua barba encaracolada, batida pelos ventos, e seu semblante firme parecendo dardejar fagulhas do olhar.

Da boca aberta dessa imagem de pedra parecem irromper palavras de fogo. Diz o pergaminho seguro em suas mãos: “Depois que os Serafins celebraram o Senhor, um deles trouxe aos meus lábios uma brasa com uma tenaz”.

Ao seu lado, Jeremias, o profeta das Lamentações, fala pelo seu filactério: “Choro a derrota da Judéia e a ruína de Jerusalém. Peço que queiram voltar ao meu Senhor”.

Atrás deles estão Baruch e Ezequiel. Com seu olhar de lince transpondo os séculos, Ezequiel analisa o futuro que seus lábios vigorosos estão prontos a anunciar aos homens.

E já sobre o terraço, juntamente com Oséias, encontra-se o formoso e meditativo Daniel, ao lado de um leão veneziano, evocando a graça recebida: “Encerrado na cova dos leões por ordem do rei, sou libertado incólume com o auxílio de Deus”.

E assim vemos passar Abdias, Joel, Amós e Naum, cujos semblantes nos causam enlevo e admiração.Também o majestoso Habacuc, com o braço levantado e o dedo em riste apontando para o céu, como outrora Moisés no Sinai.

Só nos falta falar de Jonas. Com os olhos voltados para as alturas, agradece ao Senhor o milagroso salvamento e proclama por meio de seu pergaminho: “Engolido por uma baleia, permaneço três dias e três noites no seu ventre. Anuncio minha ida a Nínive”.

Desse conjunto de atitudes, nasce uma harmonia fascinante. Parece que um sopro de vida anima os profetas criados pelo escultor mineiro. Essas imagens, além do valor artístico, estão cheias de piedade cristã. São, a um só tempo, obras de arte e de devoção.

Derrotado pela lepra, triunfante no Céu

Depois de um esforço sobre-humano para criar essa obra de grandeza bíblica, chegou a vez de o cinzel da morte golpear o corpo de nosso artista. A lepra já atingira profundamente o seu tronco, chagando-lhe um dos lados do corpo. Junto com a paralisia, veio-lhe a perda parcial da vista.

Passou dois anos inteiros deitado sobre um estrado de tábuas, sem se levantar. Seus olhos, já quase extintos, ainda conseguiam divisar no quarto uma pequena imagem de Cristo crucificado. E nos instantes de extrema angústia e de forte sofrimento rogava ao Senhor que sobre ele pusesse seus divinos pés.

 
A 18 de novembro de 1814, reconfortado por todos os sacramentos da Igreja, o grande artista entregou sua alma a Deus. Teve um enterro simples e pobre. Foi sepultado na igreja de Antônio Dias, diante do altar de Nossa Senhora da Boa Morte.

Seus restos mortais iriam repousar a pequena distância da pia batismal onde ele se fizera cristão…
Como dizia um grande teólogo, o mais rápido corcel para conduzir à perfeição é o sofrimento. Diante da dor, o
Aleijadinho compôs um poema de fé cinzelado em pedra sabão…

(Revista Arautos do Evangelho, Jan/2007, n. 61, p. 48 à 51)

A culinária foi sempre com muita propriedade considerada uma arte. E dentre as suas obras primas não podia faltar o delicioso sorvete. Este querido amigo dos meses quentes de verão possui também uma história e um passado ilustre.

O uso de bebidas geladas como refrigério contra a sede ardente remonta aos egípcios e persas. Esses eram amantes dos sucos de frutas variadamente aromatizados. Segundo uma antiga gravura, os requintadíssimos persas teriam conhecido o famoso “pezzi duri”, que era apresentado em forma de ovo.

Grandes degustadores de sucos foram também os romanos. Conta-se que Júlio César fazia grande uso deles durante as suas atormentadas incursões militares. Nero disponha de um conjunto de escravos que tinham a difícil tarefa de buscar constantemente blocos de gelo nas montanhas e retornar rapidamente antes que derretessem, a fim de que os cozinheiros pudessem preparar sua sobremesa gelada. Tão apreciadores deles foram também os árabes, de cuja língua deriva a palavra “chorbat” que deu origem ao nome sorvete.

Mas o verdadeiro sorvete, o amanteigado de creme, como hoje se conhece remonta ao século XVI. Teve sua origem na cidade de Florença, Itália. Talvez por obra de Berardo Buontalenti.

Como toda invenção que se preza, não poderia faltar seus protetores. A primeira de todas foi Catarina de Médicis. Esta introduziu o seu uso na corte de França, mandando vir de Florença dois habilíssimos sorveteiros.

No século seguinte encontramos na Itália um verdadeiro “exército” de sorveteiros ocupados em descobrir novas receitas, novas decorações, novas especialidades. É deste período que surgiram o “Spumone” florentino, as “Tortas geladas” napolitanas e o Alerquim ou sorvete misto, cujo nome recorda uma origem veneziana.

A Primeira Sorveteria do Mundo

O inventor da máquina de sorvete ainda para uso doméstico foi outro florentino, Procópio Colteli. Este em 1660 abriu em Paris, em frente a Comédie Francease a primeira sorveteria, o Café Procope, que até o século passado era frequentadíssimo pela alta sociedade francesa, por literatos, artistas e políticos.

Teve também um grande renome o Café Napolitano aberto por Torloni. Pouco a pouco os italianos foram difundindo o sorvete nos demais países europeus.
A Inglaterra foi conquistada para o consumo do sorvete em 1680, por um cozinheiro da Catânia que, em um jantar na City, coração político e comercial londrino, teria apresentado uma enorme torta gelada, mas tão artisticamente decorada que chegou a provocar inveja nos mais hábeis cozinheiros britânicos.
As crônicas chegam até mesmo a citar numerosos “litígios” entre damas ocorridos porque uma oferecendo um ótimo salário, conseguia roubar da outra o seu mestre sorveteiro.
Carlos I da Inglaterra pagava o fabuloso ordenado de vinte libras esterlinas por ano ao seu cozinheiro, especializado na confecção de sorvetes em forma de ovo, com casca de baunilha e a gema de framboesa.
O receituário que os sorveteiros italianos empregavam com o máximo segredo foi finalmente descoberto por um cozinheiro francês de nome Clermont em fins do século XVII. Tendo emigrado para os Estados Unidos, ali estabeleceu uma fábrica de sorvetes com bastante sucesso. A idéia do “cone” (copinho) e de outros sistemas mais adequados para saborear o sorvete a qualquer hora é dos americanos.
Com a industrialização desta refinada guloseima, a sua confecção perdeu aquele toque artístico que sempre os sorveteiros italianos lhe haviam dado. Entretanto, foram criados novos receituários tornando o sorvete um companheiro indispensável das tardes quentes de verão.
Mas também entre nós, tal hábito é bastante difundido. A julgar pelas numerosas sorveterias espalhadas pelo Brasil, especialmente no Norte e Nordeste que, dado a variedade de frutas como o cupuaçu, caju, mangaba, bacuri e outras, proporcionam aos seus “afeiçoados degustadores” o frescor do corpo e a alegria da alma.

principal fonte: Enciclopédia Ilustrada em Cores Trópico, Martins Editora volume VII.

Não há nenhum período da história da Igreja cuja importância ultrapasse a dos primeiros séculos da era cristã. Essa semente de Cristandade, que apesar de perseguida e supliciada, foi impelida por uma prodigiosa vitalidade.
Vendo a Igreja nascente, vem-nos à mente a parábola evangélica do grão de mostarda, a menor das sementes, mas que dá vida a uma árvore em que as aves do céu se abrigam e nela fazem seus ninhos…
Pequenino era este grão de mostarda. Entretanto, continha em si o Espírito de Deus
Passados menos de dois séculos, com uma rapidez que nos deixa atônitos, a Igreja fez-se presente em toda parte, lançando raízes tão sólidas que já ninguém as poderá arrancar.
A Boa Nova do Evangelho foi levada a inúmeras terras e germinou de modo prodigioso. Já em meados do século II, são inúmeras as provas da penetração do cristianismo em todas as regiões e em todas as camadas do Império Romano.
Entretanto Jesus Cristo, o autor de tão grande maravilha, não escreveu palavra alguma. A não ser uma vez e sobre a areia. Não fundou nenhuma academia e nunca se preocupou em fixar sobre o papiro as doutrinas que pronunciava. Jesus apenas falou. E com que arte, com que poder! “Jamais homem algum falou como este homem!… (jo 7, 46).
No entanto, ainda não acabara o primeiro século e já o essencial da sua vida e da sua mensagem existia sob forma de livros, de livros que leremos sempre. E o século II não se acabará sem que surja uma verdadeira literatura cristã, destinada a renovar as sementes do espírito. A sua fecundidade intelectual é Admirável e os seus efeitos duram até hoje.
Com a morte do último dos evangelistas termina o tempo da Escritura inspirada; começa agora uma literatura propriamente dita, feita por homens. Mas, como disse Bossuet, por homens “nutridos com o trigo dos eleitos, repletos daquele espírito primitivo que receberam de mais perto e com mais abundância da própria fonte”. Homens que foram instruídos pelo exemplo dos apóstolos e que participaram diretamente da conquista do mundo pela cruz. É ao grupo destes primeiros escritores cristãos que damos o nome de Padres da Igreja.

A origem

O nome Padre nasceu da expressão do amor e da veneração dos primeiros cristãos aos seus bispos. O homem antigo tinha o belo conceito de que seu catequista era o criador de sua personalidade espiritual. Por isso com pleno direito, podia denominá-lo pai e ele chamar-se filho. São Paulo na sua primeira carta aos Coríntios assim dizia:
“Ainda que tivésseis dez mil mestres em Cristo, não tendes muitos pais; ora fui eu que vos gerei em Cristo Jesus pelo Evangelho. Por isso vos conjuro a que sejais meus imitadores.”
Este nome até o século V se dava em geral, somente aos bispos. Entretanto Santo Agostinho rompeu esta barreira ao citar São Jerônimo que não era bispo, como testemunho do ensinamento da Igreja em matéria de pecado original, pois a santidade de sua vida seria a garantia da pureza do seu pensamento. (Contra Jul.,1,7 nums.31,34).
Que condições deveria preencher um escritor para lhe ser dado o título de Padre da Igreja?
Rigorosamente são necessárias quatro condições:
1- A ortodoxia doutrinal.
2- Santidade de vida.
3- Aprovação da Igreja.
4- Antiguidade.
No estudo da Patrologia, (Nome dado a ciência teológica que estuda a vida e as obras dos Padres da Igreja), alguns nomes não realizam todas essas condições como Tertuliano, Orígenes, Fausto de Riez e outros. Estes se desorientaram em certa altura da vida e não voltaram à ortodoxia. Mas graças aos grandes serviços que prestaram enquanto se encontraram ortodoxos, não deixaram de ser contados entre os Padres da Igreja.
Seguindo São Jerônimo chamou de escritores eclesiásticos a todos os teólogos da antigüidade que não se enquadram as notas doutrina ortodoxa e santidade de vida. (Vir.III.Prol.;Ep.112,3)

Os padres apostólicos

Existem ainda os chamados Padres Apostólicos que são os continuadores do ensino dos Apóstolos. Estes tocam com suas mãos a origem mais longínqua da tradição cristã. Segundo o dizer de Santo Irineu: “Tinham ainda a voz dos apóstolos nos ouvidos e os seus exemplos diante dos olhos.”
Foram discípulos dos Apóstolos, como estes foram de Cristo, formando deste modo a cadeia ininterrupta da tradição, fonte teológica de inapreciável valor. Estes Padres foram também os primeiros a entender e interpretar a sublime doutrina de Jesus e a citar as Sagradas Escrituras.
A princípio não eram mais que cinco escritores a quem o patrólogo J. B. Cotelier(1672) classificava; tais eram Barnabé, São Clemente de Roma, Santo Inácio de Antioquia, São Policarpo e Hermas. Mais tarde acrescentaram Papias.
Os Padres da Igreja souberam encontrar o exato equilíbrio entre o passado e o futuro, entre os valores da tradição e as audácias do empreendimento. Seus escritos têm um valor extraordinário. Não tinham a intenção de formar um novo estilo literário. Ansiavam isto sim, formar um novo estilo de vida.
Há páginas que insistem principalmente na doutrina moral, dão conselhos sobre a forma de nos comportarmos na vida. Convidam a penitência e denunciam as faltas e os erros com um vigor a que nossos tempos já não estão acostumados. As suas obras são ao mesmo tempo morais, místicas e teológicas, todas elas suscitadas pela vida em espírito.
São os monumentos mais antigos da Tradição no que se refere a fé. A matéria de que tratam é imensa; a bem dizer, é tão vasta como o mundo, inesgotável; é o cristianismo inteiro.

A Língua

A língua do cristão foi em primeiro lugar a grega. Falada em todo o Oriente e também em Roma, no resto da Itália, na África e no sul da França, principalmente na classe culta. Esta língua, dado a riqueza de seus vocábulos e formas, constituía o órgão mais apto para significar a abundância de idéias próprias ao cristianismo. Mas a partir do século III, o latim foi sem exceção a língua dos Padres do Ocidente. O latim experimentou baixo o influxo da Igreja uma considerável mudança.

A partir do século V, com a invasão dos bárbaros e a desagregação do Império Romano, chega ao fim o primeiro grande período da história da Igreja. A sociedade tomou uma nova orientação. Houve uma profunda modificação na maneira de falar, de escrever e de viver. O idioma latino entra em decadência e começa a dar origem às línguas neolatinas modernas.
É também nesta época que se assinala o fim da era dos Padres da Igreja. No ocidente vai até a morte de Santo Isidoro de Sevilha em 636. No Oriente, até a morte de São João Damasceno em 749.
As virtudes suscitadas por Cristo na alma humana iam encontrar nas jovens nações que haviam de nascer, terreno propício para lançar raízes. Apesar de muitos momentos obscuros, este período virá brotar uma civilização nova, a civilização Cristã da Idade Média.
Se os Padres Apostólicos estão longe de nós no tempo, não estão no espírito. A sua influência será profunda e fertilizante. Até hoje, não há nenhum grande escritor cristão que não recorra a eles de uma forma ou de outra. E se os simples fiéis os venera mais do que os conhece, é importante assinalar em nossos dias a origem desta fonte inesgotável.
Passados vinte séculos, podemos dizer que aquele grão de mostarda, lançado na pobre terra da Palestina pelo Divino Semeador, atingiu as dimensões de uma árvore imensa, a cuja sombra hoje se acolhem todos os povos do mundo.

Bibliografia
O Gênio do Cristianismo. Chateaubriand
A Igreja dos Apóstolos e dos Mártires Daniel Rops. Editora Quadrante 1988.
Curso de Patrologia. ( Diocese de Braga, Portugal)
História Eclesiástica de São João Bosco.

Outrora, em Besra na Idumea, ocupava o trono Episcopal São Julião. Este santo tinha uma alma cheia de zelo e piedade, não media esforços para trazer ao redil de Nosso Senhor Jesus Cristo as ovelhas tresmalhadas daquele rebanho.

Entretanto, alguns influentes habitantes desta cidade, descontentes com o progresso da fé, tomaram a resolução de envenenar este santo homem de Deus. Para isto, subornaram o próprio criado do Bispo. O infeliz aceitou e recebeu deles a bebida envenenada. Divinamente de tudo avisado, o Santo diz ao criado:

“-Vai, e da minha parte, convida para o meu jantar de hoje os principais habitantes da cidade”.

São Julião bem sabia que entre eles estariam os culpados. Todos ao convite acedem. Num dado momento, o santo Bispo sem acusar ninguém, lhes diz com doçura evangélica:

“-Visto quererem envenenar o humilde Julião, eis que diante de vós passo a beber o veneno.”

Fez então três vezes o Sinal da Cruz sobre a taça, dizendo: “-Eu te bebo em nome do Pai, e do Filho e do Espírito Santo.”

Em seguida, bebeu o veneno até a última gota e, ó milagre Divino, São Julião não sentiu o menor mal. Seus inimigos, diante de tal prodígio, caíram de joelhos a seus pés e lhe pediram perdão.

De onde vem a força deste simples gesto? Qual a sua origem? Em que momentos devemos fazê-lo?

Este Sinal Divino, sempre foi considerado como um mestre sábio e conciso, pois resume em si, de modo simples e didático, os dois principais mistérios de nossa fé que são a Unidade e Trindade de Deus e a Encarnação, Paixão e Morte de Nosso Senhor Jesus Cristo.

Entretanto, nos dias de hoje, poucos são os que conhecem tudo o que contém, tudo o que ensina, tudo o que opera de sublime, de santo e de divino, e em conseqüência, de soberanamente proveitoso às almas, esta fórmula tão antiga como a Igreja. Os primeiros cristãos faziam o Sinal da Cruz a cada instante. Assim afirma São Basílio: “Para os que põem sua esperança em Jesus Cristo, fazer o Sinal da Cruz é a primeira e mais conhecida coisa que entre nós se pratica”.

Vejamos o exemplo de santa Tecla, ilustre por nascimento, mais ainda ilustre pela fé:

“Agarrada pelos algozes, é conduzida à fogueira, faz o Sinal da Cruz, entra nela à passo firme e fica tranqüila no meio das chamas”.

Imediatamente cai do céu uma torrente de água, e o fogo é apagado. E, a jovem heroína sai da fogueira sem ter queimado um só fio de cabelo. À maneira desta mártir que ao caminhar para o último suplício não deixava de se fortalecer pelo Sinal da Cruz, os verdadeiros Cristãos dos séculos passados recorriam sempre a este sinal consolador para suavizar suas dores e santificar sua morte.

Façamos um rápido passeio pelos séculos e paremos um instante em Aix la Chapelle para assistir à morte do grande imperador:

“… No dia seguinte, logo ao amanhecer, Carlos Magno estando bem consciente do que devia fazer, estendeu a mão direita e enquanto pôde, fez o Sinal da Cruz na fronte, no peito e no restante do corpo.”

Voemos à bela França do século XIII para darmos a palavra ao Príncipe de Joinville, biógrafo e amigo de São Luís IX:

“-À mesa, no conselho, no combate, em todas as suas ações, o rei começava sempre pelo Sinal da Cruz”.

Agora estamos diante de Bayard, o cavaleiro sem medo e sem mácula. O vemos ferido de morte, deitado à sombra de um grande carvalho fazendo o seu último gesto que foi um grande Sinal da Cruz feito com sua própria espada.

Em 1571, D. João D’Áustria, antes de dar o sinal de ataque na Batalha de Lepanto em que se decidia o futuro da cristandade, fez um grande e lento Sinal da Cruz repetido por todos os seus capitães e a vitória logo se fez esperar. Por estes e outros exemplos, vemos quão poderosa oração é o Sinal da Cruz. De quantas graças nos enriquece ele, e de quantos perigos preserva nossa frágil existência.

Quando devemos fazer o Sinal da Cruz

 Mas… Quando devemos fazer o Sinal da Cruz? Tertuliano nos responde:

“A cada movimento e a cada passo, ao entrar e ao sair de casa, ao acender as luzes, estando para comer, ao deitar e ao levantar, qualquer que seja o ato que pratiquemos ou o lugar para onde vamos, sempre marcamos nossa fronte com o Sinal da Cruz.”

E de todas as práticas litúrgicas, o Sinal da Cruz é a principal, a mais comum, a mais familiar. É a alma das orações e das bênçãos. A Santa Igreja em suas cerimônias, em nenhuma delas deixa de empregá-lo. Começa, continua, e tudo termina por este sinal. Ao destinar para o seu próprio uso a água, o cálice, o altar e também aquilo que pertence aos seus filhos como as habitações, os campos, os rebanhos. De tudo toma posse pelo Sinal da Cruz.

A primeira coisa que faz sobre o corpo da criança ao sair do seio materno, e a última, quando já na ancianidade, o entrega às entranhas da Terra, é ainda este Divino Sinal. O que dizer da Santa Missa que é a ação por excelência? A Esposa de Cristo mais do que nunca o multiplica… O Sacerdote, no decurso da celebração, ao abrir os braços imitando o Divino crucificado, não é o seu corpo o próprio Sinal da Cruz vivo?Também diante das tentações, nós devemos fazer uso deste sinal Libertador. Ouçamos o que nos diz Orígenes:

“É tal a força do Sinal da Cruz, que se o colocardes diante dos olhos e o guardares no coração, não haverá concupiscência, voluptuosidade ou furor que possa resistir-lhe. À vista dele desaparece todo o pecado.”

E ao findar o dia, se a fadiga e os fracassos da jornada levarem a vossa alma para o desânimo ou até o desespero. Ouçamos o que nos aconselha o sábio Prudêncio: “Quando ao convite do sono deitares em teu casto leito, fazeis o Sinal da Cruz sobre a fronte e sobre o coração, a cruz te preservará de todo o pecado. Santificada por este Sinal, a tua alma não vacilará “.

Mas para alcançarmos tão preciosos benefícios, é mister que façamos o Sinal da Cruz bem feito e com firmeza. A devoção, a confiança, o respeito e a regularidade devem acompanhar o movimento de nossa mão.

Meditando nas palavras pronunciadas, devemos pensar em Deus Padre, Deus Filho e no Espírito Santo. Além disto, tocando com a mão direita no centro da testa, devemos ter a intenção de consagrar ao Senhor a nossa inteligência, os nossos pensamentos; tocando o peito, consagrar-lhe o nosso coração, os nossos afetos e tocando os ombros, todas as nossas obras.

Porém não permitamos que o respeito humano nos impeça de manifestar pública e abertamente o Sinal da Cruz, pois se hoje uma grande parcela de nossa sociedade está afundada na impiedade e no materialismo, a necessidade que temos de fazer uso deste augusto Sinal é cada vez maior. Este estandarte divino que salvou o mundo é dotado de força para salvá-lo ainda. E, fazendo eco as palavras dos padres e doutores da igreja, concluímos:

Salve ó Sinal da Cruz! Estandarte do grande Rei, troféu imortal do Senhor, Sinal de vida, salvação e benção. És nossa poderosa guarda que em vista dos pobres é de graça e por causa dos fracos não exige esforço. És a tácita evocação de Jesus crucificado, monumento da vitória do Divino Redentor. Teus efeitos são largos como o universo, duradouros como os séculos. Tua eloqüência dissipa as trevas, aclara os caminhos. És a honra da fronte, a glória dos mártires, a esperança dos cristãos. És enfim, o fundamento da Igreja.

Principais fontes:  O Sinal da Cruz de  Mons. Gaume, Catecismo da Igreja Católica e o Dicionário de Liturgia.

Outrora, na Província de Piedade, no estado do Maranhão, havia um próspero e observante convento de Frades Menores. O dia destes filhos de São Francisco era dividido entre períodos de trabalho, estudo e oração conforme mandava sua santa regra.

Certo dia porém, aconteceu algo que veio romper a costumeira tranqüilidade daqueles humildes religiosos. Foi então que lentamente, uma legião de formigas começou a estender o seu reino subterrâneo por todo o solo do convento. E, trabalhadoras incansáveis que são, não cessavam de mover a terra e ampliar suas galerias. Elas de tal maneira minaram os alicerces da dispensa do mosteiro que suas paredes já ameaçavam ruir. E se não bastasse tal transtorno, furtavam ainda a farinha de pão que ali estava guardada para o abastecimento da comunidade.

Como o vasto número daqueles minúsculos operários trabalhava incansavelmente dia e noite, vieram os religiosos a passar necessidade. O provedor inconformado com tais delitos, resolveu logo dar fim a tão terrível praga. Planejou um meio de exterminá-las.

Mas alguns frades de espírito mais conciliador tomaram a defesa daqueles pequenos e numerosos seres:

“-Nosso Pai Francisco, diziam, chamava todas as criaturas de irmãs. Irmão Sol, irmão lobo, irmã andorinha… Sendo assim, certamente tinha também por irmãs as pequenas formigas… “

Uma verdadeira celeuma se formou em torno do assunto, fazendo surgir dois partidos. Um contra, outro a favor. Foi aí que um dos frades saiu com esta inusitada e original solução:

-Como entre nós não há consenso, convém que tal assunto seja levado a Juízo. Que seja indicado um advogado de acusação, bem como um de defesa das formigas. E, em nome da Suprema Eqüidade, seja ouvidas as partes e dado o veredito.

A idéia agradou a todos. Na sala capitular foi instalado o Tribunal. O superior da Casa seria o Juiz. E doutos religiosos, nomeados defensores das partes.

Passado o tempo concedido para a preparação da defesa, chegou o dia ansiosamente por todos esperado. O juiz, bem como os advogados, tomaram posição na grande sala. Após uma oração pedindo a Justiça Divina que lhes inspirasse a melhor solução para o caso, foi dado início a sessão. Falou primeiramente o advogado daqueles piedosos frades:

- Digníssimo Juíz. Nós, frades, conformados com a vida mendicante, vivemos de esmolas e também do fruto de nosso trabalho. Estas formigas, animais de espírito totalmente oposto ao do Evangelho, não fazem mais do que roubar.

Desta forma, nosso Pai Francisco não teria por irmãs a quem somente procede como ladrões. E se não sendo suficiente, ainda com manifesta violência, pretendem expulsar-nos de nossa casa arruinando-a. Afirmo também que agem de má fé, pois apesar desta província ser imensa, vieram elas escolher justamente nossa dispensa para sua morada.

O que temos a pedir, Digníssimo Juíz, é que seja decretada a pena capital. Que sejam todas mortas por algum ar pestilente ou afogadas por uma inundação. E que desta forma, para sempre sejam exterminadas de nosso recinto.

E na assistência, um burburinho se fez ouvir. O Juiz batendo o martelo sobre a mesa pediu silêncio. Em seguida, chamou o advogado de defesa:

Solenemente, levantou o procurador daquele negro e miúdo povo. Tomando posição na tribuna, iniciou a defesa:

A Defesa

“-Digníssimo juiz e ilustres irmãos, em primeiro lugar afirmo que as formigas receberam o benefício da vida de seu Criador, tendo o direito natural de conservá-la por aqueles meios que o mesmo Senhor Deus lhes ensinou.

Segundo: Que elas, servindo ao Criador, dão aos homens exemplos das mais variadas virtudes, como a da prudência, trabalhando sem cessar e guardando para o tempo de necessidade… Da caridade, ajudando umas as outras nas dificuldades… De dedicação, carregando muitas vezes peso maior que as forças… E também de religião e piedade, dando sepultura aos mortos conforme observou o monge Malco em seus estudos…

Terceiro: É bem verdade que somos irmãos mais nobres e dignos que elas. Todavia, diante de Deus não somos mais do que formigas. E maior infidelidade praticamos quando ofendemos a Deus com a mais leve imperfeição do que elas furtando nossa farinha.

Quarto: As formigas já estavam na posse deste sítio antes dos autores do processo aqui chegarem. Portanto não poderão dele ser expulsas. Foi Deus que fez os pequenos e os grandes e a cada espécie lhe designou um anjo para as conservar, não cabendo a nós o direito de exterminá-las.

Por último, concluímos que o acusador defenda a sua casa e farinha pelos meios humanos que souberem, posto que isto lhes é permitido. Porém que elas, sem embargo, têm direito de continuar as suas incursões por onde quiserem. Pois foi o mesmo Senhor que também criou as formigas  é a Ele que pertence a terra e tudo o que nela encerra, conforme esta dito no Salmo XXIII. “Domini est terra, et plenitudo ejus…”

Sobre a defesa, houve réplicas e contra réplicas. De sorte que o advogado de acusação se viu apertado; posto que uma vez reduzida a contenda ao simples foro das criaturas; e conforme o espírito de humildade ensinado pelo Seráfico Pai Francisco, não estavam as formigas destituídas de direito.

O Veredito

O juiz tendo ouvido ambas as partes e revisado os autos, pôs-se com ânimo sincero na eqüidade. Após um momento de cerimonioso silêncio deu o veredito.

- Ilustre comunidade, Diante de Deus, o Justo Juiz, declaro: Dado a extensão destas terras, e que ambas as partes podem ser acomodadas sem mútuo prejuízo, ordeno que os frades sejam obrigados a assinalar dentro de sua propriedade um lugar competente para vivenda das formigas. E que elas, sob pena de excomunhão, deverão mudar logo de habitação, deixando as dependências do convento.

Visto sobretudo que nós religiosos viemos aqui por obediência a semear a boa Nova do Evangelho, pois, conforme o Apóstolo, o operário é digno do seu sustento. Aos frades, cabe o direito de aqui permanecerem. Quanto as formigas, podem estas consignar-se em outra parte, por meio de seu trabalho e com menor dificuldade…

Lançada a sentença, foi outro religioso, a mandato do juiz, intimá-las em nome do Supremo Criador para que se retirassem. Ia ele proclamando na boca daqueles incontáveis formigueiros o resultado do Julgamento. Foi aí que um milagre aconteceu, mostrando como Deus se agradou com a atitude daqueles humildes frades.

Imediatamente… saíram a toda a pressa, milhares de milhares daqueles minúsculos animais que, formando longas e grossas fileiras, partiram em direção ao campo assinalado, abandonado suas antigas moradas e deixando livres de sua molestíssima presença aqueles Santos Religiosos, que renderam a Deus graças por tão admirável manifestação de seu poder e providência.

(Adpatação de “Extraordinário Pleito”  do Pe. Manuel Bernardes por Inácio Almeida.  Texto original em: Nova Floresta. Volume I, Título IV (Anos, Idade, Tempo), L, Invectiva).

O Oceano Pacífico é imenso. Cobre um terço de toda superfície terrestre. Nele encontram-se cerca de trinta mil ilhas. Dentre as mais belas estão as ilhas do Havaí. Este arquipélago é selvagem e encantador. Possui uma natureza deslumbrante, um clima suave, um céu profundamente azul. Algumas de suas árvores são de um luxo exuberante, mais parecem gigantescos ramalhetes de flores…
Foi então que no século XIX, uma destas ilhas tornou-se conhecida em todo o mundo. Não pela beleza de suas praias nem pela limpidez de suas águas. Mas sim porque certo sacerdote de nome Damião ali morou. Este padre cheio de vida foi ao encontro da morte. Foi à procura dos leprosos.
Naquele tempo era a lepra uma morte antecipada; ele quis entrar neste território amaldiçoado. No caminho encontrou sempre em cada passo, doentes repulsivos que se desintegravam como folhas caídas no outono. Querendo seguir a Cristo, Damião teve a coragem de sepultar-se vivo. Um holocausto de amor.
Assim como Deus tornara-se homem para salvar os homens, assim também ele tornou-se leproso por amor desses seres condenados à morte.
O que o levou a praticar tamanho heroísmo? Onde nasceu? Como viveu e morreu este grande santo dos tempos modernos? É o que agora nos propomos apresentar.

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José Veuster foi seu nome de batismo. Teve por berço uma pequena aldeia no meio das florestas chamada Tremelo, na Bélgica. Lá também cresceu tornando-se um jovem intrépido que não temia o perigo. Durante o dia trabalhava no campo com os pais. E quando a noite de mansinho descia, costumava sentar-se ao lado de sua mãe que abria um grande livro de caracteres góticos, encadernado com tábuas de carvalho contendo as biografias de novecentos santos e mártires. Ouvir estas histórias era sua maior alegria.
Seus pais foram suficientemente generosos dando a Deus quatro de seus filhos: dois sacerdotes e duas religiosas.
Já crescido, foi enviado a Braine-le-Conte a fim de aprender francês. Um dia, os padres redentoristas apareceram na Igreja Paroquial para pregar missões. Damião participou assiduamente. Aqueles sermões o marcaram profundamente. O que aconteceu naquele momento, nem ele mesmo soube explicar. À noite, enquanto os colegas dormiam, ele continuou rezando até altas horas. De repente sentiu que Deus o chamava.
Primeiro pensou em ser Trapista, mas seu irmão o convenceu a entrar para a ordem dos Sagrados Corações a qual pertencia. Tinha então dezenove anos.
Então, resolveu abraçar a vida religiosa recebendo o nome de Damião. Seu grande sonho era partir para terras longínquas a converter almas. Deus sabe quantas vezes ele foi ajoelhar-se na capela do convento, diante do quadro de São Francisco Xavier, o grande missionário do oriente, pedindo esta graça.
Vejamos com agiu a Divina Providência. Nesta época seu irmão que já era sacerdote, foi indicado para as missões no Pacífico. Preparou tudo para a viagem, reservou uma passagem no navio e… subitamente se viu doente, atacado de tifo, tornando assim impossível sua partida.
Chegava para Damião a oportunidade esperada. Foi ter com o seu irmão e lhe perguntou:
“-Você gostaria que eu o substituísse?”
Ele respondeu: “-Sim”.
Damião não perdeu tempo. Embora ainda não fosse sacerdote, queria mesmo assim viajar. Escreveu diretamente ao padre Geral em Paris pedindo autorização. Ao receber a resposta positiva, saiu correndo, agitando os braços na direção do irmão dizendo:
- “Eu vou partir em seu lugar!”
Na despedida, diante dos parentes e amigos sua última frase foi:
-… Até o céu!

Partiu da Europa para nunca mais voltar…

A viagem foi longa e perigosa, durou quase cinco meses. Enfim chegaram ao porto de Honolulu no Havaí, na madrugada de 19 de março de 1864, festa de São José. Uma calorosa recepção o esperava. Neste dia conheceu o povo que jamais abandonaria.
“-Nós rezamos e vós viestes. Deus seja louvado!”
Foi a primeira coisa que ouviu de um nativo de rosto moreno, queimado pelo sol.
Imediatamente deu início o seu labor apostólico. O trabalho era grande, mas sua alegria era imensa. Passado algum tempo realizou seu grande sonho, foi ordenado sacerdote.
Certo dia o bispo da região convocou seus poucos sacerdotes para uma reunião. Seu semblante parecia um tanto preocupado. Falou sobre a proliferação da lepra naquelas paragens, como as doentes eram capturados e levados a uma ilha distante, onde morriam sem a menor assistência espiritual. Ele lera no jornal algo que o comoveu profundamente. Era um artigo que assim dizia:
“…Se um sacerdote cristão ou uma religiosa fossem inspirados a ir residir lá e imolar sua vida para consolação desses pobres miseráveis, poderíamos falar de uma alma nobre, digna de brilhar eternamente num trono, erguido pelo amor dos homens”.
Aquelas poucas linhas não saíram mais da mente do Prelado. Este olhou fixamente para os seus quatro padres. Todos reagem conforme suas esperanças. Cada um está disposto a partir para Molokai.
D. Maigret trata agora de decidir quem irá. Damião se alegra, foi ele o escolhido.

A chegada em Molokai.

O Bispo acompanha Padre Damião até esta ilha por todos chamada de maldita. Eles contemplam naquele instante os numerosos rostos desfigurados, as órbitas vazias, lábios inchados e mãos sem dedos. Nos seus corações agora lutam a repulsa e a compaixão. Um leproso se aproxima e pede ao bispo que os assista com os sacramentos e então escuta estas palavras tranqüilizadoras:
“-Padre Damião vai ficar convosco. Ele quer sacrificar-se pela salvação de vossas almas.”
O sacerdote confirma com a cabeça. Dos olhos inflamados dos leprosos correm lágrimas. Eles se ajoelham e, emocionado, Dom Maigret abençoa estes filhos da provação. A seguir, todos acompanham o prelado até o navio.
Damião vê seu velho Bispo partir. O navio afastasse lentamente. Ele fica na praia rezando e contemplando o mar.
Na sua primeira noite descansa debaixo de uma árvore. Não tem casa, somente tem um crucifixo e um breviário.    É neste mundo de corpos apodrecidos que agora vai morar.
No dia seguinte, vê com maior nitidez a imagem do inferno em que se encontra. Um leproso se aproxima e lhe diz:
– “Aqui nenhuma lei vale”.
Ele compreende logo o sentido destas palavras. Pior do que a lepra era a situação moral destes exilados. A realidade desafiava qualquer descrição. Viviam sem freios, sem respeito, sem escrúpulos. Só usavam um remédio para esquecerem o seu estado. A bebida embriagante.
Padre Damião não podia como Cristo devolver-lhes a saúde. Mas podia isto sim, ajudá-los a curar a alma e abrir-lhes as portas da felicidade eterna. É nesta direção que foram seus primeiros esforços.
Na capela, instituiu a adoração perpétua. De manhã à noite, visita os doentes.        Onde pode, é manso e cordial. Onde é preciso, é duro e exigente.
Os instigadores de todas as desordens tornam-se seus inimigos declarados.    Felizmente, trata-se de um núcleo pequeno. Damião não suportará nenhuma podridão moral.
Seus superiores lhe recomendam prudência, pois a lepra é contagiosa. Mas como pode haver distância entre o pai sadio e o filho doente? Os leprosos só podem crer em Cristo se vêem que Cristo vive no sacerdote.

Sua Fama de Santidade se Espalha pelo Mundo

Mal souberam que Padre Damião se fixara entre os leprosos, os jornais da região entoaram um hino de louvor em sua honra. Assim escrevia um jornalista não católico:
“-Devemos assinalar um acontecimento que fala mais alto do que mil discursos. Falamos de um homem que espontaneamente, sem dinheiro, sem esperança de uma recompensa neste mundo, foi dedicar-se aos pobres leprosos de Molokai. Eis aí o verdadeiro espírito de Cristo. Eis aí um novo Xavier, penetrando até os recônditos da miséria humana para lavar as chagas mais horrorosas. Eis aí o herói que se precipita no abismo para salvar um povo. Eis aí um salvador que dá vida por seus irmãos e cuja vida ultrapassa todas as obras de misericórdia.”
Agora é a vez da imprensa mundial falar dele. Recebe correspondências de todo o mundo. Uma carta vinda da Inglaterra acompanhada de uma ajuda financeira para seus leprosos lhe trouxe grande consolo:
O autor da missiva era o senhor Champman, vigário da Igreja Anglicana de São Lucas, em Londres. Estava manifestamente tocado até as fímbrias mais íntimas de sua alma:
“-Escrevo-lhe com toda humildade para dar-lhe o testemunho de minha profunda e respeitosa simpatia… Sou apenas um sacerdote anglicano. Mas o seu exemplo é apropriado para suscitar mais conversões para a sua Igreja do que qualquer sermão que jamais ouvi. O Padre Lacordaire mudou o caminho de minha vida pelos seus sermões escritos, e agora Deus se serve de vós para confirmar a lei do sacrifício em um dos seus filhos mais fracos”…
…”Esta carta é um fraco sinal de meu amor para com um homem que me fez ver o exato sentido do heroísmo. Queira Deus abençoá-lo e conservá-lo na palma de suas mãos. Ajoelhado aos vossos pés quero pedir-lhe a suas orações”.
Damião põe a carta sobre a mesa. Da janela de seu quarto contempla o mar. Sua imaginação se desloca até longínqua Inglaterra, pois os pensamentos podem lançar pontes sobre as maiores distâncias. Nunca imaginou que converteria alguém fora do Havaí. Mas agora… isto começa acontecer!
Recebeu também o título de Cavalheiro-comendador oferecido pela Princesa Regente como prova de reconhecido pelo trabalho prestado aos leprosos.
A condecoração o deixa indiferente. Um dia lhe perguntam por que não a usava. Ele respondeu sorrindo:
“-Não combina muito com minha batina já gasta”.
O favor da casa real, a sua Cruz de Cavalheiro e todo o incenso da imprensa mundial não conseguem tirar-lhe a humildade. Não deixa de ser vigilante quanto a sua vida espiritual. No seu diário íntimo dá vazão aos seus sentimentos:
“Se pareces ser alguma coisa, se pareces fazer algum bem, convence-te de que nada és. Nada podes e nada fazes por ti mesmo. O que tens, Deus te deu. Não podes realizar nenhum bem a não ser pela graça”.

O Início da Doença

A sua capela tornou-se pequena. No domingo, os seus melhores paroquianos têm de ficar do lado de fora. Enquanto os recém convertidos enchem o estreito espaço interior.
Certo dia começou a sentir-se mal. O odor daquelas feridas lhe causou náuseas. De repente pensa em interromper a celebração e fugir. Mas é então que vê diante de si a imagem de Cristo junto ao sepulcro aberto de Lázaro. O que o Mestre suportou… Ele também tem que suportar.
Damião continua a Missa e diz: “Nós, leprosos, somos amigos de Deus. Ele nos ama, gosta de nós. Um dia, nós todos receberemos um corpo novo…” Os doentes escutam com atenção e perguntam entre si:       Você também escutou? Ele disse: “Nós, leprosos”.
Eles ainda não sabiam mas, já algum tempo o Padre Damião sentia uma forte dor na sua perna esquerda. Certo dia foi lavar os pés com água morna e tem um sobressalto, não sentiu o calor da água. Chama o Dr. Erming, um dos especialistas mais capacitados. Este o declarou leproso. Agora já não há distância e nem distinção entre pai e filhos.
Ele continua sendo o vigário dos leprosos. Batiza e consola, perdoa os pecados e sepulta os felizes que reconciliados com Cristo, foram libertados de seus sofrimentos.
A fecundidade do seu amor é o lado luminoso de sua existência. Ama os homens porque ama a Deus acima de todas as coisas.
Damião resigna-se mais não descansa.
Visitantes há que lhe perguntam como é possível, no meio de tantas tribulações mostrar-se tão feliz. Ele responde, referindo-se à fonte de toda alegria:
“-Acaso Deus não é também criador do sorriso?”

As grandes provações

Começa agora para ele os anos mais difíceis de sua existência. Suas forças diminuem progressivamente. Os anos de isolamento que conheceu no passado ressurgem.
O único sacerdote que ainda lhe auxiliava pede para ser transferido. Agora quem atenderá as comunidades distantes? Quem será seu confessor? Escreve ao seu bispo e não obtém resposta.
Passado algum tempo, a chegada de um navio trouxe a Damião um grande consolo. Ficou sabendo que seu Superior Provincial se encontrava a bordo. Esperou ansiosamente o bote que o traria até a praia, pois fazia meses que não via outro sacerdote, entretanto ninguém desceu. Sem esperar mais tempo Damião toma uma canoa e rema na direção do navio, com intenção de subir a bordo. O capitão proíbe que ele suba. O superior tenta convencer o capitão que Padre Damião somente deseja confessar-se. Isso não importa, tem ordens expressas de não deixar que ninguém daquela ilha entre no navio. Os dois sacerdotes entreolham-se. Damião está inconformado.
“Confessar-me-ei daqui mesmo”, brada ele na direção de seu superior. E enquanto o Padre Provincial se debruça sobre a amurada do navio, e os demais passageiros se retiram delicadamente, o cativo faz sua confissão em voz alta.
Durante três horas inteiras, o navio fica ancorado ali e Damião que desejara ansiosamente uma conversa demorada, teve que contentar-se com a benção do seu superior e com algumas palavras animadoras.
Se não bastasse tais provações, longe dali alguns religiosos o acusam de vaidoso. Outros levantam suspeitas sobre a sua conduta moral. Chegam até a enviar dois médicos para examiná-lo. Damião inclina a cabeça. Um dia escrevendo a um amigo comenta: “Deus sabe o que é melhor para minha santificação e nesta convicção digo todos os dias um sincero ‘seja feita a vossa vontade”. Com o tempo conseguiu provar sua inocência. Esta foi uma das chagas que mais lhe fez sofrer…

O Cume do Calvário e o Apogeu da Vida

O inimigo que, pouco a pouco devora-lhe o corpo não o venceu totalmente. Até que, num dia de outubro, durante a Santa Missa, cai nos degraus do altar, precisamente depois de ter murmurado: “Santo, Santo, Santo é o Senhor…
O sacrifício da Missa teve que ser interrompido; o seu sacrifício, no entanto prolonga-se mais um pouco…
O coração não funciona bem, todo o seu corpo se cobre de pústulas. Ele conhece o sentido destes fenômenos. A destruição consuma-se sem dó nem piedade.
De tarde ou em plena noite reza penosamente o breviário. Sua vista vai enfraquecendo. Alguém lhe pergunta:
- O Sr. ainda reza o breviário?
-Porque não o rezaria?
-O Sr. tem razões para substituir o breviário pelo Rosário.
-Desde que me ordenei subdiácono, não deixei nem um dia de rezar o meu breviário e queira Deus que o possa fazer até o último dia de minha vida.
A doença no Padre Damião evoluiu tanto em três anos quanto na maioria dos doentes, em oito. Aproxima-se a última fase.
Suas mãos começam a supurar. Só permanecem intactas as pontas dos dedos, com os quais tocou tantas vezes o Corpo Santíssimo de Nosso Senhor.
“Espero que logo alcance o cume de meu Calvário.” Escreve ele em uma carta. Este cume, de fato, já não está longe.
Já não pode mais visitar os doentes, mas os doentes o visitam. Os leprosos sempre estão em torno da casa paroquial para saber notícia do seu padre santo.
No dia 31 de março o Padre Wendeli ministra-lhe o Viático. Damião está alegre. “Vejam minhas mãos“, diz ele,” as chagas estão se fechando, é o sinal da morte eminente. Não me engano, pois já vi muitos leprosos morrerem. Deus me chama para celebrar a Páscoa com ele.”
“Rezemos agora juntos as orações de nossa Congregação”, diz Damião. “É tão doce morrer como filho dos Sagrados Corações.”
Na casa paroquial começa a reinar o silêncio. Damião vive suas últimas horas. Já não pode falar, mas os olhos exprimem a alegria do coração. Na noite de 14 para 15 de abril comunga pela última vez. Algumas horas depois, tranqüilamente entrega sua alma a Deus. Debaixo daquela mesma árvore que dormiu sua primeira noite na ilha de Molokai é que foi enterrado.
A morte do grande amigo dos leprosos provocou uma profunda repercussão no mundo inteiro…

(Inácio de A. Almeida)

Pôncio Pilatos teria passado praticamente despercebido pelos historiadores se no período em que foi prefeito da Judéia, não tivesse participado do injusto processo que condenou Nosso Senhor Jesus Cristo. Por isso, seu nome foi incluído no quarto artigo do credo para deixar claro que a redenção deu-se num lugar concreto do mundo, a Palestina. Num tempo concreto da história, isto é, quando Pilatos era prefeito da Judéia.

Tendo a Judéia perdido sua independência, tornou-se uma Província Romana. Administrada por um governador, era este o supremo magistrado a quem eram deferidas todas as causas capitais. Foi então que no ano 26 d.C., Pôncio Pilatos veio suceder Valério Grato no governo desta região.

Os detalhes de sua vida que antecedem à sua chegada na Palestina nos são desconhecidos. Porém muitos historiadores admitem que ele era descendente de uma nobre família romana e que desposara uma parenta do imperador Tibério chamada Cláudia Prócula.

Alguns escritores antigos o chamam de procurador, entretanto, este título parece ter sido concedido aos governadores da Judéia num período posterior ao de Pilatos. Conforme uma inscrição encontrada nas ruínas do Anfiteatro de Cesaréia Marítima, no ano de 1961, o seu verdadeiro ofício era o de Prefeito. Esta lápide encontra-se hoje no Museu de Jerusalém.

Pilatos estava à frente de uma circunscrição a qual pertenciam três pequenas regiões: Judéia, Samaria e Iduméia. Tendo esta última seus limites pouco definidos, necessitava de uma particular atenção. Mesmo sendo províncias de exígua importância, não era nada fácil administrá-las, pois sempre estavam envolvidas em revoltas e conspirações.

As principais funções do Prefeito eram a de manter a ordem na província, arrecadar os impostos que deveriam ser enviados a Roma e administrá-la judicialmente. Por este motivo é que tomou parte no injusto processo que condenou Jesus.

Pilatos habitualmente residia em Cesárea, que era a capital oficial e estava situada à beira mar. Esta cidade foi construída por Herodes o Grande, que lhe deu este nome com o intuito de lisonjear o imperador César Augusto.

Entretanto, durante as festas mais significativas dos judeus, transladava-se para Jerusalém com todos os seus soldados, residindo no Pretório, contíguo à torre Antonia, ao noroeste do templo. Agia assim por temer que aquela multidão viesse a tramar alguma insurreição contra o poderio romano na Judéia. Embora seu regimento não superasse a 4.500 soldados, podia em caso de necessidade, solicitar o auxílio militar do governador da Síria que era o seu superior imediato.

No período em que governou a Palestina, ocorreram diversos incidentes. Flávio Josefo conta que em certa ocasião Pilatos mandou introduzir em Jerusalém o estandarte de sua tropa com as insígnias do Imperador Tibério. A presença de representações humanas na Cidade Santa provocou uma indignação geral. Viam nisto a violação de suas leis divinas que não permitiam elevar nenhuma imagem em sua cidade. Partiu então de Jerusalém uma delegação de judeus, rumo à sua residência em Cesaréia, a fim de protestar.

Permaneceram ali durante cinco dias e cinco noites. Ao final, Pilatos, indignado com aquele tumulto, convidou os judeus para que se apresentassem diante dele. Primeiramente mostrou-se cordial como se quisesse atender os seus pedidos. Enquanto o povo se reunia, apareceram três esquadrões que o cercaram de todos os lados. Pilatos, a fim de intimidá-los, ordenou que suas tropas desembainhassem as espadas.

Esta ameaça só fez acirrar ainda mais o ânimo daqueles judeus. Através do gesto de desnudar os seus pescoços, quiseram demonstrar ao governador que preferiam morrer a ver a Cidade Santa profanada com imagens de falsos deuses. Temendo desordens ainda maiores, Pilatos recuou. Mandou então tirar os estandartes, bem como as insígnias imperiais de Jerusalém.

Flávio Josefo narra outro episódio ocorrido durante seu mandato. Pilatos mandou construir um aqueduto para levar água das imediações de Belém até Jerusalém. Porém, devido ao alto custo do projeto, resolveu então tomar o dinheiro do tesouro do Templo chamado Korbonan. Este fato deu origem a uma grande rebelião e, para reprimi-la, o governador usou de um cruel estratagema.

Mandou que vários de seus soldados fossem à Jerusalém, disfarçados como peregrinos. Deviam estar sem espadas, munidos apenas de um pequeno bastão escondido por entre a roupa. E, quando já se encontravam misturados no meio do povo, todos a uma só vez começaram a golpear os revoltosos. Muitos daqueles que conseguiram escapar das mãos dos soldados, acabaram por morrer pisoteados pela multidão que fugia assustada.

Contudo, o mais grave dos casos sucedidos durante o seu mandato foi o violento massacre ocorrido no Monte Garazim no ano 35. Um samaritano por acreditar haver chegado o tempo messiânico, convenceu o povo a tomar armas contra os romanos. Pilatos, ao ser alertado sobre o fato, ocupou o caminho que leva até este monte sagrado dos samaritanos e ordenou ao seu exército que apunhalasse os revoltosos. Muitos destes morreram e outros foram feitos prisioneiros.

Após este episódio, os samaritanos mandaram uma delegação ao governador da Síria, Lúcio Vitélio, que destituiu Pilatos de seu cargo. Em seguida, mandou-o a Roma para dar contas de sua administração ao Imperador. Depois de 54 dias de viagem desembarcou na Itália. Entretanto, Tibério seu protetor, havia morrido poucos dias antes. Segundo uma tradição recolhida por Eusé¬bio de Cesaréia, o cruel governador não gozava da simpatia do novo Imperador Calígula. Foi então exilado para a França e lá se suicidou.

Nos séculos seguintes apareceram diversas legendas sobre sua pessoa. Algumas delas diziam que Tibério mandou executá-lo, lançando seu corpo no rio Tibre. Outras, tendo como base o Evangelho apócrifo de Nicodemos, apresentavam-no como conver¬tido ao cristianismo junta¬mente com sua mulher Prócula.

Os Evangelistas apresentam Pilatos como sendo um homem venal, inconstante e frívolo. Mesmo sem conhecermos qual tenha sido o seu verdadeiro destino, a imagem que temos gravada na memória é a de um injusto juiz que lavou as mãos do sangue de um inocente. E na água que procurava limpar o seu pecado, viu nela afogar-se o direito romano que deveria ter sido defensor. “A história do direito não conheceu sentença mais arbitrária e antijurídica”

O fato de Pilatos ter sido incluído no Credo é para nós matéria de grande importância. O seu nome nos re¬corda que a fé cristã, além de ser divina, tem também uma origem histórica. A morte de Cristo deu-se num pequeno lugar do Império Romano chamado Judéia, no tempo em que esta era governada por um homem denominado Pilatos.

Embora ele não tenha sido o único envolvido na condenação de Jesus, foi “moralmente culpável e juridicamente responsável”. E conforme as palavras de Nosso Senhor: “Não terias poder algum sobre mim, se não te fosse dado do alto, por isso, quem a ti me entregou tem maior pecado”. (Jo. 19, 11)

(Inácio Almeida)